IDEOLOGIJE I STRASTI

22. Prosinac, 2002 - 10:50

Alain Finkielkraut, 1997.
Snimio: Sijmen Hendriks, Nizozemska

Ne-odredivost politike kulturalnog identiteta Alaina Finkielkrauta

Suvremeni francuski filozof i esejist Alain Finkielkraut rođen je 1949. u Parizu kao dijete poljskih Židova deportiranih u Auschwitz. Profesor je filozofije na École Polytechnique, urednik radijskih emisija na postaji France Culture, direktor časopisa “Messager Européen”, koji je utemeljio zajedno sa češkim književnikom Milanom Kunderom. Autor je brojnih filozofsko-esejističkih knjiga: Le nouveau désordre amoreux, u suradnji s Pascalom Brucknerom (1977.), Le Juif imaginaire (1981.), La sagesse de l’amour (1984.), La Défaite de la pensée (1987.), La Mémoire Vaine, du Crime Contre l’Humanité (1989.), Le Mécontemporain, Charles Péguy, Lecteur du Monde Moderne (1992.), Comment peut-on etre croate? (1992.), L’Humanité perdue, Essai sur le XX siécle, (1996.), L’Ingratitute, conversation sur notre temps (1999.), Une voix vient de l’autre rive (2000.), L’imparfait du present (2002.). Na hrvatski su prevedene knjige: Poraz mišljenja, Imaginarni Židov, Kako se to može biti Hrvat?, Zločin je biti rođen, Izgubljena čovječnost. Pripadnik “novih francuskih filozofa” stasalih sedamdesetih godina nakon razočaranja ishodom studentske pobune 1968., usmjerenih kritici totalitarizma uopće, Alain Finkielkraut zacijelo je jedan od najznačajnijih intelektualaca svojega naraštaja. Njegova filozofsko-politička pozicija na paradoksalan je način pokušaj pomirbe univerzalizma i partikularizma nakon otkrića Kunderina eseja o tragediji Srednje Europe i malih naroda poslije II. svjetskoga rata i sovjetske invazije.

Pokušaj nadilaženja tradicionalnih ideologijsko-političkih opreka ljevice i desnice Finkielkraut je i teorijski navijestio 1986. kad je u članku “Age de l’ideologie, age des cultures” nastojao promisliti razloge svjetsko-povijesnoga okreta pitanju kulturalnog i nacionalnog identiteta namjesto dotad vladajućega kanona revolucionarnih utopija.1 Obrat od modernoga subjekta preinake društvenoga sustava moći (klase) spram postmoderne politike kulturalnoga identiteta (etnički korijeni) često se pojednostavljeno tumači kao svojevrsni pad Finkielkrautova mišljenja iz tradicije francuskoga prosvjetiteljstva u zamke njemačke političke romantike. U svim njegovim djelima taj će se problem neprestano produbljivati. Na praktičkoj razini, posredovanoj iskustvom strahotnih događaja u ratovima devedestih godina na prostoru bivše Jugoslavije, kad se otvoreno zauzimao za pravo Hrvata na nacionalnu državu protiv srpske agresije, njegov će angažman biti predmetom idolopoklonstva, žestoke kritike, zgražanja i ravnodušnosti. Premda su isti “model” filozofsko-političkoga angažmana francuskih intelektualaca njegova naraštaja devedesetih godina zastupali Bernard-Henri Lévy u zagovoru Bosne i Hercegovine i André Glucksmann u obrani prava Čečenije na državnu samostalnost u ratnome sukobu s Rusijom, upravo će Finkielkraut biti prokazan kao kulturalni partikularist nacije, čak i kao “državotvorni hrvatski filozof”, a njegov govor o sudbini malih nacija u postnacionalnoj Europi osuđen na prijezir i nerazumijevanje. Zbog svih tih razloga, a ponajviše stoga što se o ključnim postavkama njegove filozofske pozicije rijetko ozbiljno pisalo,2 nakon pojavljivanja knjige razgovora s kvebeškim novinarom Antoineom Robitailleom L’ingratitude, conversation sur notre temps (1999., za koju je iste godine dobio nagradu Aujourd’hui za esej iz područja povijesti i politike), kao i stoga što je u Hrvatskoj postao “slučaj” o kojem postoje posve oprečna mišljenja, čini se neizbježnim postaviti pitanje: Je li moguće iz Finkielkrautova filozofskoga djela izvesti politiku nacionalističkoga partikularizma? I nadalje, nije li čudno što sam autor kao kritičar postmoderne dolazi u napast da poseže za postmodernom politikom identiteta kulture bez oslonca u univerzalizmu prosvjetiteljskih ideja slobode i prava čovjeka? Što je, naposljetku, smisao Finkilekrautova proturječnoga i neuspjeloga angažmana?

Ako se narav tog navlastitog angažmana tipičnog za francuske inetelektualce poslije II. svjetskoga rata svede na bit političkoga moralizma postsartreovske intervencije filozofije u politiku kao poseban slučaj “aktivizma”, tada je Finkielkrautov “uzaludan napor” praktičnoga ozbiljenja teorije o malim narodima u tomu što pokušaj sinteze ideologija i strasti kao kulturalne strategija otpora ravnodušnome prihvaćanju praznine svijeta nakon samoproglašenoga “kraja povijesti i ideologija” zakazuje ne zbog “bijede malih naroda” (I. Bíbo) i njihova stoljetnoga konzervativizma i regresije, nego zato što je sama “teorija” posve upitna. U načelu, takav postupak obrane živoga, konkretnog sadržaja povijesti poslije pada komunizma u Europi predstavlja metapolitički angažman. Intelektualac u novoj situaciji obrata doba ideologija u doba kultura više ne može biti podanik zatvorenih ideologijskih sustava kao što mu ne priliči igrati na oportunističku kartu neutralnoga “stručnjaka” za općenito. Finkielkraut se kao i većina “novih francuskih filozofa” (Bruckner, Lévy, Ferry, Glucksmann) našao pred izazovom promišljanja odnosa filozofije i angažmana već nakon šoka s objavljivanjem Solženjicinova Arhipelaga Gulag sedamdesetih godina u Francuskoj. Otkriće sustava i prakse logorskoga komunizma, poznato na teorijskoj razini u spisima Hannah Arendt, definitivno je potkopalo bilo kakav nastavak sartreovske kritike jednoga totalitarizma (fašizma) tolerancijom drugoga (komunizma). Bilo je to razdoblje individualnoga i skupnoga razračunavanja s “grijesima” prošlosti, vrijeme kritičkoga preispitivanja marksizma uopće. To je značilo i oproštaj sa zabludama maoističkih i svekolikih ultraljevičarskih utopija. Programatski tekstovi svih francuskih bivših ljevičara smjerali su s onu stranu konstruktivnih ideologija povijesti. Oproštaj s Althusserom, Fanonovim idejama antiimperijalstičke revolucije Trećega svijeta zbog rađanja diktatura i religijskog fundamentalizma u neokolonijalnim zemljama Bliskoga Istoka, mogao je biti radikalan samo pod uvjetom oživljavanja izvorne moralne pozicije nesvodive na totalitarizam.3 U sumraku ideologija francuski su filozofi toga misaonog nadahnuća izabirali između tri rješenja. Prvo je bilo tumačenje velikih mislilaca prošlosti s dekonstrukcijskim ključem (Derrida), drugo je značilo priklanjanje obratu od moderne filozofije subjekta decentriranoj postmodernoj filozofiji jezika i “malih pripovijesti” (Lyotard), dok je treće imalo za posljedak preoblikovanje i nastavak angažmana na tragovima političke filozofije Sartrea i Camusova egzistencijalnog moralizma. Treće rješenje do danas, s različitim ali bitno istim strategijama, slijede “novi francuski filozofi”. Svi pripadnici toga postideologijskog naraštaja su filozofski esejisti, pamfletisti, sveprisutni u francuskoj medijskoj politici, majstori-mislioci iz “situacije”, neskloni sustavnome filozofiranju i disciplinarnoj strogosti izvođenja temeljnih ontologijskih postavki. Duh Voltairea i Montaignea u njihovu je spisateljstvu nadvladao kartezijansku racionalističku strogost. To je jedan od razloga zbog čega ih je filozofska javnost već u startu izložila kritikama, pa čak i prokazivanju za “izdaju” filozofije.4

Esej kao vladajući knjževni oblik filozofske prakse u Francuskoj tako je uz Ciorana dobio uistinu mnoštvo vjerodostojnih predstavnika. Pogled unatrag na Finkielkrautove knjige objavljene osamdesetih i početkom devedesetih godina (Poraz mišljenja, Nesuvremenik, Imaginarni Židov) nedvojbeno pokazuju kako su posrijedi opsesivne teme: genocid nad židovskim narodom u II. svjetskom ratu, kritika ideologije, Europa i mali narodi, odgovornost intelektualaca na kraju XX. stoljeća, politika kulture u sklopu postmoderne, etičko utemeljenje slobode. Za Finkielkrauta je temeljni problem nakon euforičnog slavljenja “kraja povijesti” i doba prevlasti liberalno-demokratske utopije kako preživjeti s povijesnim svijetom koji se u ime pragmatičnih pitanja ekonomskoga napretka i uskraćenosti slobode za sve Druge bez grižnje savjesti oslobađa prošlosti. Zaborav povijesti predstavlja način opstojnosti suvremenih liberalno-demokratskih poredaka. Ta odsutnost brige za život s Drugim u složenosti povijesnih odnosa, unatoč vladajućim predlošcima multikulturalizma i tolerancije spola, rase, kulture, proizlazi iz postmoderne politike prevladavanja povijesti njezinim muzealiziranjem u društvu spektakla. Finkilekraut je poput Borgesova “čuvara knjiga” razotkrio da se drukčijim “prisjećanjem” u sadašnjosti događajna povijest mora otvoriti novom promišljanju politike kulturalnoga identiteta. Povratak “korijenima”, međutim, nije istoznačan s uskrsnućem povijesti kao neproturječne, mitske pripovijesti. Otvarajući problem vlastita, osobnog židovskoga identiteta nakon iskustva holokausta kao paradigme univerzalnoga odnosa pamćenja i zaborava, on je posegnuo za nesvodivim mišljenjem Drugoga (imaginarnoga Židova). Židovstvo otuda nema nikakav religiozni ni politički oblik pristanka uz tvorbu izraelske države i instrumentaliziranje cionizma. Takav “poremećeni” i fluidni identitet Židova iz dijaspore ne znači ni gubitak pripadništva državi-naciji (u njegovu slučaju Francuskoj), kao što ne pretpostavlja građanski-ideologijski odgovor poznat još od Marxa u emancipaciji svijeta od židovstva u projektu komunističke utopije. Židovstvo je nakon holokausta drukčiji način stjecanja povijesti od pukog partikularizma nacije-religije-politike. Upravo je to ne samo Finkielkrautov problem, nego i uopće problem tvorbe postnacionalne Europe. Misaoni temelj za svoje “imaginarne korijene” pronašao je u etičkome otvorenome djelu francuskoga židovskoga filozofa Emmanuela Levinasa.5

Za Levinasa je pojam drugotnosti Drugoga istodobno odnos obveze i moralne odgovornosti. Spoznaja o radikalnosti drugotnosti Drugoga ne može otuda značiti njegovu podjarmljenost u smislu asimilacije korpusu vladajućega naroda u okružju države-nacije. Transcendentalni potporanj mogućnosti iskrsavanja Drugoga nalazi se u ideji čovječnosti kao etičkome, a ne empirijskome načelu. Stoga je riječ o priznanju čovječnosti Drugoga u bliskome susretu “licem u lice”. Jedinstvenost “imaginarnoga Židova” kao univerzalne povijesne figure Drugoga temelji se u njegovoj “izabranosti”. No, ovdje mesijanski patos ne znači puku izdvojenost niti posebnost koja se nameće kao “ekskluzivnost” što zatvara odnos. Biti Židov u Finkielkrautovu razumijevanju znači imati drugu povijest koja obvezuje kao etički čin na univerzalnost ideje čovječanstva. Levinasova etika odgovornosti spram Drugoga za Finkielkrauta je smjer mišljenja onkraj pukog priznanja nesvodivosti kulturalnih razlika. Ako ideja čovječanstva nadilazi partikularizme nacije, religije, rase, kulture, tada je potrebno toj “praznoj”, kozmopolitskoj ideji udahnuti životnost. Finkielkraut pritom nema u vidu kulturalni relativizam kao oblik pukog priznanja drugih kultura, što se danas u okviru postmoderne politike identiteta drži samorazumljivim. Sve postkolonijalne kritike kulture nastale u sklopu “cultural studies” ne nadilaze vlastiti zatvoreni krug partikularnosti, po čemu su samo “pozitivni” oblik nacionalnoga partikularizma, zato što drže da je ideja univerzalnosti (čovječnosti, slobode, ljudskih prava) samo ideologijski oblik moći Zapada drugim sredstvima. To je unutarnja granica postmodernoga obrata spram kulture kao zaštitnoga znaka vrijednosti politike identiteta.6 Finkielkraut je istodobno kritičar takvog pristupa i njegov zagovaratelj. To će se pokazati praktičnim problemom kad Finkielkraut u svojem angažmanu za Hrvatsku postane “zatočenik” aktualne politike Tuđmanove vladavine devedesetih zbog eksplicitnih izjava o nužnosti izgradnje “nacionalne države” ili pak relativističkih izjava o pristranosti Haaškoga suda za ratne zločine, što će oduševljeno prihvatiti hrvatska politička desnica u svojoj osudi moralno dekadentne Europe.

Temeljna je Finkielkrautova odredba vlastitoga filozofsko-političkoga “bestemeljnoga” stava u tomu što postulira univerzalni partikularizam i partikularni univerzalizam kao rješenje spora između čovječnosti i nacije. To je ono paradoksalno u njegovu mišljenju i angažmanu. On potvrđuje svoju drugotnost kao Židov s identitetom nakon iskustva holokausta, ali odbacuje židovski esencijalistički partikularizam. Priznajući pravo na kulturalne razlike svima tako dugo dok ne prijete stvaranju nekog novog oblika hegemonije, on ih podvrgava univerzalnijem načelu vladavine ljudskih prava i ideji čovječanstva. Zato je u svim svojim djelima kritičan spram ideologije kulturalnih razlika iz čega proizlazi oblik novoga kulturalnoga rasizma.7Paradoksalno je što Finkielkraut za nacionalnu (partikularnu) politiku kulturalnoga identiteta, kad je u pitanju obrana prava malih naroda na svoju državu-naciju, traži jamstvo višeg načela - kozmopolitizma. Točnije rečeno, jamstvo je u univerzalnoj ideji čovječanstva kao “pozitivnoj” vrijednosti, jer je kozmopolitizam “negativna” pozicija uzdizanja građanina na rang svjetskoga subjekta iz straha od zloporabe kulta nacije i podrijetla. Njegova koncepcija imaginarnoga židovstva na temelju Levinasove ontologije Drugoga naglašava prazni identitet, a ne povijesni sudbinski entitet izabranoga naroda. Odsutnost konkretnoga mjesta židovske identifikacije nakon holokausta ne potire ulogu prisjećanja kao nužnosti katarze i prevladavanja tragike povijesti. Ovdje je riječ o Židovu koji ne traži svoje “korijene” u mitskoj prošlosti, niti holokaust drži apsolutnim događajem koji nadilazi bilo kakvo političko određenje iz suvremene povijesti. Nedefiniranost identiteta stoga znači potragu za “novim” identitetom. On se ne može stvoriti tako što će ga se idejama Francuske revolucije i političke modernosti prisiliti da bude građanin, a to znači državljanin “urođene”, većinske nacije, nego brižnom tvorbom korjenite drugotnosti koja spašava čast univerzalizma. Finkielkrautov prosvjed protiv unutarnjih poteškoća pojma nacije kao ugovorne zajednice (politička tvorba) nije u tomu što će alternativa biti njemačka, Herderova koncepcija partikularne zajednice “podrijetla” (kulturalna tvorba). Obje su teorije nacije u izgradnji suvremene Europe moguće i nužne zbog demokratskoga načela zaštite manjine i malih naroda.8 Tako se Finkielkrautu ne može jednoznačno pripisati autorstvo teorije novoga nacionalizma.9 Cjelokupan njegov misaoni napor sastoji se u odbijanju svih oblika partikularizma koji kulturalne identitete svode na nešto unaprijed definirano, vječno, prozirno, nepromjenjivo. Drugo je pitanje, zašto je u političkim zagovorima hrvatskoga ‘nacionalizma’ bio ispod razine teorijskoga promišljanja. Zašto je uopće pristao na ulogu “hrvatskoga filozofa” pred svijetom da bi ga “iznutra” Tuđmanov agresivni ‘kulturnacionalizam’ iskoristio kao legitimnog ideologa “naše stvari”? Kao u slučaju Heideggera, kojeg sam Finkielkraut nije štedio kritike zbog idolopoklonstva i političke odanosti nacizmu, tako se i u njegovu slučaju ne može ustvrditi da filozofsko djelo dopušta prosudbu o teoretičaru kulturalnoga nacionalizma. Finkielkraut je u nepomirljivoj suprotnosti s upravo takvom koncepcijom povijesti. U Francuskoj je ideolog nove desnice, Alain de Benoist, istinski zagovornik takvog postmodernoga nacionalizma. U političkoj praksi znamo kako stvari stoje. Dostatno je kazati Le Pen i Nacionalna fronta: rasizam, desni populizam, mržnja spram stranaca, povratak ideji “nacionalne časti i ponosa”, lažni elitizam kulture, ideali homogene zajednice.

Za objašnjenje Finkielkrautove ne-odredivosti politike kulturalnog identiteta, uz Emmanuela Levinasa i njegove ontologije Drugoga, ključni su mislioci Hannah Arendt i njezina kritika totalitarizma, Alexis de Tocquevile, teoretik političkoga liberalizma i konzervativni kritičar kulta građanskoga individualizma, te pisac Milan Kundera. Kao što je za sve francuske “nove filozofe” otkriće Solženjicinova Arhipelaga Gulag bilo presudno u preobraćenju na spoznaju da između socijalizma, fašizma i barbarstva treba osmisliti politiku “trećega puta”, nipošto u duhu novodesničarskog prijezira demokracije, tako je za Finkielkrauta Kunderin esej Kidnapirani Zapad - tragedija Srednje Europe iz 1983. bio početak jednog “velikog prijateljstva” s poviješću i kulturom narodj‚ “iza Zida”. Pad komunizma i rat u Sloveniji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini za njega su predstavljali istinski trenutak provjere vjerodostojnosti vlastite teorije i smisla angažmana. Zbog obrane prava na opstojnost država-nacija s repa europske povijesti izvan okrilja lažnih federacija i zbog grozomorna projekta etničkoga čišćenja koje je Srbija provela sustavno u ratu protiv Hrvatske 1991., angažman je intelektualca u francuskim i svjetskim medijima bio sve drugo no puki moralizam. Njegova kritika ideologije europskoga kozmopolitizma nije bila apstraktna. Bio je prvi zagovornik prava žrtve na obranu slobode, države i nacije. U tom povijesnome trenutku Finkielkraut je znao da je postavka o postnacionalnoj Europi bez granica za ugrožene male narode, doslovno ostavljene na milost i nemilost obrane golog biološkog opstanka, čista himera. Međutim, odsutnost unutarnje kritike vladavine jednoga u mnogome nedemokratskoga režima kakav je bio Tuđmanov, s idejom povratka mitskoj povijesti a protiv liberalizma postnacionalne Europe, dovela je do toga da je njegov angažman postao “nemoguća misija”. Problem s Finkielkrautom kao teoretičarem ne-odredivosti politike kulturalnoga identiteta otpočinje tamo gdje se odnos između ideala čovječnosti i idola nacionalne isključivosti raspada zbog gotovo nužne premoći potonjeg. Treba li spominjati s koliko je idolopoklonstva i nekritičkoga sljepila pretvoren u nacionalnu ikonu “filozofije” u Hrvata? Za to su krivi ne samo režimski, državotvorni pisci i političari kojima je Finkielkraut bio potreban da bi izvanjski nadomjestio njihovu unutarnju bijedu mišljenja i djelovanja, već i struja liberalnih zagovornika kulta države-nacije bez radikalnoga otklona spram režimske politike etnocentrizma. Nema dvojbe da je sam Finkielkraut tomu pridonio izjavama o Hrvatima i Hrvatskoj kao iskonskoj, autentičnoj kulturi maloga naroda koji kulturalna dekadencija Europe nije dospjela preobraziti u dosadno globalno selo. Stavovi su Finkielkrautovi spram ideologije progresizma duboko ambivalentni. On je istodobno zagovaratelj i kritičar napretka. Zato njegova uporna reinterpretacija mišljenja Alexisa de Tocquevilea postaje razlogom da se iznova promisli imaju li pojmovi tradicije, autoriteta i povijesnoga prisjećanja kakvu drugu spoznajnu vrijednost osim simboličke. Uvjetno bi se ta pozicija mogla svrstati u “lijevi kulturalni pesimizam”. U razgovoru s kvebeškim novinarom Antoineom Robitailleom, u knjizi Nezahvalnost, Finkielkraut oživljava vrijednosti autoriteta i tradicije bez priklona misliocima konzervativizma i kritičarima Francuske revolucije. On je poput Hannah Arendt uvjeren da republikanizam i elitizam nisu mrtva slova povijesti u doba kad se razvitkom nerepresivne tolerancije kao nova opasna dogma uzdiže kult samoobrazovanja bez napora i bez veze s prošlošću. To je ista ona pozicija rehabilitacije tradicije bez političke reakcije koja se drži neizbježnom sastavnicom konzervativizma, a kakvu je u svojim filozofskim esejima dosljedno branio Peter Sloterdijk.10

U čemu je, dakle, glavni teorijsko-politički problem s Finkielkrautovim neuspjelim angažmanom? Jednostavno iskazano, u preuzimanju Kunderinih esejističkih postavki o tragediji Srednje Europe kao plaidoyeru za politiku kulturalnih razlika kao nečeg povijesno trajnoga i “sudbinskoga”. Pročita li se bilo koji tekst iz eseja Alaina Finkielkrauta, a u Nezahvalnosti je u dijaloškome obliku potvrđena njegova stilska rafiniranost u govoru o teškim filozofsko-političkim problemima, osobito kad su posrijedi njegovi programatski iskazi o ratu u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, uvijek će se implicitno podrazumijevati da je francuski “novi filozof” zapravo ideolog kulturnacionalizma ili nekovrsni obnovitelj Herderove romantične filozofije XIX. stoljeća, koji je usuprot univerzalizmu demokratskoga načela Francuske revolucije zagovarao kulturalnu posebnost njemačke nacije i povijesti. Svi se njegovi kritičari, s časnom iznimkom Nathalie Rachlin, uglavnom vrte u tom zatvorenome krugu. Finkielkrautova je glavna poteškoća u preuzimanju Kunderina kulturalnoga ogleda o Srednjoj Europi kao dokaza o posebnoj “misiji” malih naroda s europske periferije pod žrvnjem komunističke čizme. Od početka je bilo upitno na koji se to drukčiji način od tradicionalnoga političkoga legitimiranja liberalizmom (slobodnim izborima, vladavinom ljudskih prava i poduzetništvom) može izbjeći “bijeda malih naroda” (Bíbo) kao njihov povratak ideologiji homogene narodne zajednice. Tvorbu demokratskoga nacionalizma malih naroda, zbog njihove latentne ugroženosti i krhkosti, iziskuje sam način njihova predstavljanja unutar moćnih geopolitičkih saveza. Nasuprot projektu Europe kao metanacionalne ili postnacionalne zajednice, na čemu se zahtjevom za europskim Ustavom osobito Jürgen Habermas danas pokazuje kao utjelovljenje nove njemačke svijesti o širem identitetu od kulturalno utemeljene nacije, Finkielkrautu je bjelodano da alternativa nipošto ne može biti povratak naciji kao “civilnoj religiji” slobode.
Na paradoksalan način priča o tragediji Srednje Europe u kontekstu postkomunističke društvene zbilje jest nova inačica stare priče o odnosu Zapada i njegova tamnoga Drugoga. Kunderina je kulturologijska analiza bila uvjerljiva samo do one mjere do koje je govorila o zaboravu europske kulture unutar geopolitičke komunističke sablasti razaranja malih naroda. Već nakon priznanja baltičkih država rasapom sovjetskoga imperija početkom devedesetih godina XX. stoljeća, Kunderin je patos kulturalne kritike totalitarizma izgubio razloge opstojnosti. Kad, dakle, jedan Židov, Francuz, Europejac i Zapadnjak poput Finkielkrauta otvoreno stoji na strani nacionalnih zahtjeva - uvjetno rečeno - Istoka, on mora na Zapadu biti percipiran kao ideolog neiživljenoga nacionalizma Drugoga. Pritom je krivnja veća ako se netko još usudi raskrinkati prazni sadržaj ideje kozmopolitizma Europe, koja je svoju “nečistu savjest” prala u Bosni i Hercegovini, zapravo Sarajevu kao projekciji nekog apovijesnoga i mističnoga multikulturalnoga raja. Finkielkrautova je pogreška bila epistemologijski nenamjerna. Kritika Zapada kao kritika dekadencije, kulture i politike bila je opasno blizu tradicionalne novodesničarske kritike liberalizma i individualizma kao glavnih grijeha propasti. Stoga se kritika Zapada/Europe nije mogla jednostavno izvršiti afirmacijom potlačenih malih naroda Istoka, sve dok se istodobno ne izvrši radikalna kritika Istoka kao kritika nacionalizma i kulture. To znači da je u konkretnome slučaju Finkielkraut prestao biti vjerodostojan ideolog malih naroda, onda kad je zbiljsku kritiku hrvatske državne politike zbog sudjelovanja u njezinu ‘komadanju’ stavio u prvi plan angažmana. Od tog trenutka, čija je kulminacija govor na Kongresu P.E.N.-a u Dubrovniku 1993., problem više nije bio “kako se to može biti Hrvat”, nego kako se to ne može biti demokrat - ako biti Hrvat nije isto što i biti Francuz, Nijemac, Englez, ako se iza priče o velikim i malim narodima zapravo skriva prazni sadržaj određenja. To je zbiljski problem svake priče o velikim i malim narodima. Jer narod, pa bio on, kao nekoć Grci u ratu protiv Perzijanaca, brojčano neznatan, ili jest povijestan i “izabran” da svoju povijest ozbilji kao slobodan narod u zajednici svjetskih naroda, ili uopće nije ništa. Samo povijestan narod može propasti i izgubiti svoje mjesto u povijesti, tako da ga se potlači ili uništi. Zato priča o velikim i malim narodima ima smisla samo pod tom pretpostavkom. Finkielkraut je toga ipak bio svjestan. Ali nije bio u stanju radikalno izvršiti kritiku nacionalizma Istoka eda bi kritika Zapada/Europe ispunila svrhu. Nije stoga čudno što je uskoro u Hrvatskoj, među ‘državotvornim’ i pseudoliberalnim intelektualcima, izgubio kredit i postao “neprijatelj” koji se trpi do određene granice. Svoju je sudbinu odredio sam. Na Zapadu/Europi neshvaćen je zbog osebujne ne-odredive politike kulturalnoga identiteta, čak i ignoriran kao prijatelj i zaštitnik “subverzivnih” ideja fragmentacije postnacionalne Europe. Vjerojatno nije slučajno da će razgovor u Nezahvalnosti iz opisane pozicije dodirnuti tabu o nacionalnome identitetu Baska i Kvebežana u budućnosti mogućega stvaranja samostalnih država-nacija. Na Istoku, Finkielkrauta i danas uzdižu kao prijatelja Hrvatske, pri čemu se ta nepolitička kategorija “prijateljstva” shvaća prema teoriji urote suvremene politike, od Carla Schmita naovamo, kao kritika liberalno-demokratske dekadencije. Nije li to ironija jednoga angažmana, koja više svjedoči o političkoj naivnosti negoli o slabosti teorije politike kulturalnoga identiteta kao “poraza mišljenja”?

Uzaludnost angažmana ipak nije bila besmislena. Ako se sloboda pojedinca razumije onako kako je to još davno u L’Ètre et le Nèant postavio Sartre, naime, kao uzaludan napor postati Bogom, što je samo moderna (negativna) inačica Fichteova subjektivizma, onda se Finkielkrautova “misija” može ocijeniti rijetkim primjerom aktivnoga moralizma, unatoč neradikalnosti i očitim političkim promašajima. Koliko je prvi postmoderni rat u Europi bio i prigoda zauzimanja “strane” u sukobu između država-nacija bivše Jugoslavije - agresora i žrtve - za daleke gledatelje, toliko se medijska atrakcija okrutnosti i zla u čudovišnoj prozirnosti posredovala autentičnim fenomenom upravo tog rata - ideologijskim turizmom. Za razliku od “revolucionarnoga turizma”, kako je Hans-Magnus Enzensberger ironično opisao izlete intelektualaca u XX. stoljeću u SSSR, Kinu, Vijetnam, na Kubu (André Gide - Susan Sontag), ideologijski turizam postmoderne začaranosti slikom slike rata bio je i ostao izlika za pročišćenje moralne odgovornosti intelektualaca. Nije u svemu tomu uzmanjkalo otkrivanja tople vode, egzotičnih predjela, ljudi i krajeva. Peter Handke je paradigmatski slučaj ideologijskoga turizma negativnoga predznaka - sa svojim putopisom/ogledom Zimsko putovanje na rijeke Dunav, Moravu i Drinu ili Pravda za Srbiju. Finkielkrautovi “izleti” nisu nikad imali ništa od otkrivanja egzotike eda bi se razotkrila medijska magla nad Hrvatskom i Bosnom i Hercegovinom. Nakon “Božjega oka” satelitskih televizijskih postaja sa CNN-om kao vrhuncem medijskoga tretmana ratova na postjugoslavenskim prostorima, svi su mogli vidjeti što se događa i prilično jasno zauzeti neki vrijednosni, čak i politički stav. Handke je krenuo na putovanje “srpskim rijekama” da bi skinuo sa Srba anatemu agresora i prikazao ih kao posljednje, hrabre, autentične Balkance koji pokazuju kulturalni put dekadentnoj Europi u neposrednu budućnost. Finkielkraut nije putovao “hrvatskim rijekama” da bi u Hrvatima vidio preporod te iste europske kulture, unatoč nekoliko nezgrapnih izraza koji su neizravno pridonijeli da ga se prozove hrvatskim Handkeom, nakon što su ga tzv. državotvorni Hrvati već prozvali “Finkielcroatom”. Mesijanska misija branitelja srpske nedužnosti i misija ozbiljenja teorije/politike kulturalnoga identiteta na primjeru Hrvatske, samo su naizgled bile srodne. Angažman i moralizam Finkielkrautov nije se doista mogao dovesti u pitanje nekim izvanjskim razlozima. Handke nije bio srpski Finkielkraut, kao što ni Finkielkraut nije bio hrvatski Handke. Da bi kentaurski lik imao ne samo pojam nego i sadržaj, potrebno je da ono isto u spoju bude doista isto. Međutim, razlike su bile nepremostive.
U zamke ideologijskoga turizma Finkielkraut ipak nije posve upao bez mogućnosti izlaza, kao nekoć njegov filozofsko-politički otac angažmana Jean-Paul Sartre. Finkielkraut je u tomu iznimka, jer će za “bastarda” lucidno zapisati:
“Sartre nije vidio ništa, niti kod kuće niti izvan nje, zbog toga što je kod kuće, kao i izvan nje, vjerovao da vidi bolje i dalje. Ne dajmo se zavarati. Nije on bio od jučer. On je znao čega mu se valja držati, nije se dao zavesti pričama o koncentracijskim logorima komunističkoga bloka niti građanskim slobodama zapadnoga tabora. Taj neumorni i ravnodušni turist bio je kratkovidan jer je bio dalekovidan, lakovjeran zbog nepovjerljivosti, naivan upravo zbog svoje sumnjičavosti; odviše upućen da bi bio radoznao prema svijetu, odviše siguran da se istinska drama odigrava iza kulisa ili u dubokom podzemlju Povijesti da bi ga trajnije diralo ono što se zbiva na pozornici, poput mnogih davao se zaslijepiti demistifikatorskom moći marksizma.”11

Ako se išta od iskazanoga može primijeniti na samoga Finkielkrauta, onda je zacijelo jedino to što je ispao naivan zbog svoje sumnjičavosti. Za ideologijskoga turista nedostajala mu je bitna odlika. Naime, nikad nije pokazivao znakove ravnodušja ni spram beščašća u svojemu dvorištu, ni spram okrutnosti i užasa povratka povijesti u događaj. Glavni problem Finkielkrautove pozicije jest u njezinoj bitnoj neodredivosti i paradoksalnosti. U doba uskrsnuća ideologija kao kultura, ono što Finkielkraut nije dostatno radikalno promislio i djelatno potvrdio jest ponovno politiziranje kulture, koje ne ostavlja mogućnosti dvojbe i nerazumijevanja, a ponajmanje instrumentalizacije u nakaradne svrhe jedne opasne ideologije. A to se Finkielkrautu dogodilo i njegovom vlastitom zaslugom.

1 Alain Finkielkraut, “Age de l’ ideologie, age des cultures”, u: Colloque des Intellectuels Juifs: Mémoire et Histoire, (Données et Débats, Colloque XXV), Denoël, Paris 1986., str. 109-120.

2 Iznimak je analitički briljantna rasprava Nathalie Rachlin, “Alain Finkielkraut and the Politics of Cultural Identity”, u: “SubStance”, 76/77, Vol. 24, br. 1-2/1995. S autoricom kritičkoga teksta o Finkielkrautovoj paradoksalnoj teorijsko-političkoj poziciji pomirbe univerzalizma i partikularizma u nesvodivoj obrani drugog smjera tradicije bez njezine idolatrije, čime se nastoji prevladati antinomija takve konkretne politike identita (židovstvo kao nova strategija sjećanja bez priklona čvrstome nacionalno-religijskome identitetu ili priznavanje malih nacija kao opće posebnosti Europe kraja XX. stoljeća), dijelim temeljne kritičke postavke da je Finkielkraut dosljedan zagovornik nove, iako krhke i politički proturječne, kulturalne politike identiteta, koja nadilazi uobičajena rješenja. Stoga je moguće istodobno biti Židov, Europejac i Francuz i biti radikalan kritičar postnacionalnoga mesijanizma utapanja malih nacija u “izmišljenu” globalnu zajednicu. Poteškoća je Finkielkrautova angažmana otuda ne samo praktične naravi, nego i zbog nemogućnosti pozitivne političke artikulacije paradoksalnoga smjera politike kulturalnoga identiteta. Pojednostavljeno govoreći, kako je moguće pomiriti ultraljevičarsku prošlost, kritiku totalitarizma koja pretpostavlja i antikomunizam i antifašizam, zagovor “imaginarnoga” židovskoga identiteta, sa zakašnjelim demokratskim nacionalizmom naroda s periferije Europe? Odgovor bi mogao glasiti - iz konteksta svake
posebne konkretne situacije. Upravo je to problematično rješenje koje mu je priskrbilo mnoštvo oprečnih ideologijskih odgovora.

3 Vidi o tomu: Luc Ferry/Allain Renaut, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard, Paris 1988.

4 Gilles Deleuze ih je žestoko napao kao manekene “filozofskoga marketinga”, mnogi pak neomarksisti nisu podnosili njihovu sveobuhvatnu kritiku komunizma i marksizma, a lucidni analitičari prepoznali su u tomu utjecaj Karla Poppera bez njegove artikulacije ideja “otvorenoga društva” liberalizma. Problem je bio, kao i u Popperovu glavnome djelu Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, što je za totalitarizam krivac pronađen u Platonu, Spinozi i Hegelu, da se o Marxu i ne govori. To je najbjelodanije vidljivo u knjigama Andréa Glucksmanna, La Cuisiniére et le mangeur d’hommes i Les Maîtres penseurs. Indikativno je da Alain Badiou, u knjizi Manifest za filozofiju (Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2001.), svoju “rehabilitaciju” filozofije otpočinje poraznom, implicitnom kritikom baštine “novih francuskih filozofa”. - “U Francuskoj danas nema mnogo živih filozofa, iako ih zasigurno ima više nego drugdje. Kazali bismo da se mogu nabrojiti na prste. Da, jedva tucet filozofa, ako tu ubrojimo one koji podastiru za naše vrijeme posebne, prepoznatljive iskaze, i ako, samim time, izuzmemo komentatore, nezaobilazne erudite i zaludne pisce eseja.” (str. 7)

5 U djelu La Sagesse de l’amour Finkielkraut razvija konzekvencije Levinasove koncepcije našega odnosa spram “drugotnosti” Drugoga. Vidi o Levinasu tumačenje Jacquesa Derridae, “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thougt of Emmanuel Levinas”, u: Writing & Difference, Routledge & Keagan Paul, London and Henley, 1978.

6 Kritiku kulturalnoga relativizma i postmoderne politike identiteta razvio je Terry Eagleton u djelu The Idea of Culture, Blackwell Publishers, London 2000.

7 Zanimljivo je da će Finkielkraut žestoko napasti francuskoga neomarksističkoga filozofa Étiennea Balibara, autora teorije o postmodernome “kulturalnome rasizmu”, zbog toga što je na sukobe u bivšoj Jugoslaviji primjenjivao ciničnu logiku modela velikih naroda kao “povijesnih”, svrstavajući Hrvate, Bošnjake, Srbe, Slovence u kategoriju rasa/kultura ili čak “plemenskih svijesti”. Ali, to ga neće priječiti da u mnogim tekstovima preuzimlje Balibarov koncept kao način kritike kulturalnoga relativizma. - Vidi o problemu rasizma, nacionalizma i kozmopolitizma knjigu Étiennea Balibara i Immanuela Wallersteina, Race, nation, classe: Les identités ambiguës, La Découverte/Poche, Paris 1997.

8 Alain Finkielkraut, Poraz misli, Naprijed, Zagreb 1996.

9 Takav stav podržavaju mnogi lijevi kritičari u državama bivše Jugoslavije, a eksplicitno je teorijski podastrt u knjizi Richarda Herzingera/Hannesa Steina, Endzeit Propheten oder Die Offensive der Antiwestler, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1995.

10 Vidi: Peter Sloterdijk, Verachtung der Massen: Versuch über Kulturkampf in der modernen Gesellschaft, Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000. - “Alain Finkielkraut je u L’Humanité perdue pronašao sretan izraz za taj trenutak kad moderna politička antropologija ulazi u stadij poimanja mase. Priča o velikoj tajni jednakosti čovjeka jest priča o životu drukčijeg oblika nejednakosti.” (str. 75)

11 Alain Finkielkraut, “Izgubljeni okus slobode”, “Europski glasnik”, 1/1996., str. 280.

Prethodna objava:
NADREALIZAM - PUT U ZEMLJU ČUDA

Sljedeća objava:
IZMEĐU LAVA I ORLA (IIa)

Povratak na sve novosti