HAGIOGRAFIJA, MIRAKUL, EXEMPLUM

16. Listopad, 2003 - 13:38

Dominantni žanrovi hrvatske književnosti BiH XVII.i XVIII.stoljeća Djela što su ih bosanskohercegovački franjevci pisali tijekom XVII. i XVIII. stoljeća tematski su se “vratila” u Europu XIII., XIV. i XV. stoljeća. O tomu uvjerljivo govore već njihovi žanrovi - propovijedi, mirakuli, prikazanja, stihovane hagiografije, nabožno pjesništvo te obvezatni exemplumi ubacivani u propovijed, mirakul, prikazanje, hagiografiju ili pjesmu. Takvo je tematsko vraćanje u jesen srednjega vijeka bilo rezultat franjevačke ideološke borbe, želje za opstankom katolika u otomanskoj Bosni i Hercegovini, a istovremeno je bilo uvjetovano i snažnom protureformatorskom katoličkom kampanjom koja je inzistirala na ćudorednosti religiozne književnosti.
Bosanskohercegovački franjevci su, kako se iz njihova repertorija vidi, bili veoma skloni kratkom pripovjedačkom obliku poput propovijedi i mirakula, kao i kratkoj stihovanoj hagiografiji koja je graničila s prozom. U njihovim zbornicima, tipičnim antologijama - jer su bile sastavljane od dijelova iz knjiga različitih autora - dominira kratka priča, narratif breff, u kojoj je svjetovno graničilo s religioznim, ozbiljno s komičnim, etičko s opscenim, poezija s prozom. Osnovni je vezivni element te vrste pučkoreligioznog stvaralaštva bila kratkoća narativnog oblika. Sve te tekstove, unatoč različitim strukturama i ideološkim porukama, objedinjuje tipična retorika kratke priče.

Načelo sažeta i kratka pripovijedanja, u kontekstu srednjovjekovnih retoričkih teorija, bio je dominantan element koji je služio pri oblikovanju pučkoreligioznih književnih tekstova. Tehnikom (s)kraćenja širokoga i asocijativnog diskursa, bosanskohercegovački su se franjevci služili upravo zato što su očekivali da bi ih njihovi vjernici tako mogli lakše razumjeti. Kratke su priče težile ekstremnoj konciznosti, idealnome udarnom učinku ili jednostavnoj aluziji. Takve su vrste priča imale svoju unutarnju logiku i samosvojnost, te je njihova poruka bila neposredna, a ne disperzivna. Ta je priča težila svome cilju, učinkovitome svršetku. Njen svršetak nije komičan i zabavan kao u suvremenim kratkim pričama, nego je moralistički poučan. Kratkoća se kao strukturalno načelo propovijedi i mirakula, učincima koje je proizvodila među recipijentima, pokazala kao veoma uspješno pripovjedačko sredstvo. Vješta psihološka strategija koju su primjenjivali pisci mirakula i propovijedi utjecala je da slušatelji ili čitatelji priču dožive kao dio vlastita intimnog iskustva, pa su zato skraćivali tijek priče, dovodeći je do udarne sintetičke točke u završnome dijelu. Usporedo s načelom kratkog pripovjedačkog postupka, pisci su ovih tekstova rabili i pravocrtan narativni tijek. Narativna je akcija slijedila pravolinijsku a ne pokidanu progresiju, na taj način da je kraj izražavao sve pripovjedačke potencijale naglašene na početku, a fabulirane u sredini priče. Srednjovjekovna je retorička teorija, uz brevitas (kratkoću priče), te uz “realističnu” pravocrtnu nit pripovijedanja, preporučivala i uporabu narativnog sredstva koje se zvalo delectatio. To je sredstvo trebalo zabaviti publiku, na lagan joj i privlačan način prepričati željeni sadržaj koji, na koncu, nikada nije gubio iz vida određenu moralnu pouku. Ovi su kratki žanrovi pučkoreligiozne srednjovjekovne književnosti mogli nastati samo u posebnom socio-kulturološkom kontekstu. U korjenito hijerarhiziranom srednjovjekovnom društvu popularni su kratki žanrovi bili stigmatizirani kao marginalni sadržaji. Oni su, u usporedbi s prestižnim teološkim, retoričkim i poetičkim traktatima, imali tek funkciju “sitne služinčadi” i, zbog svoga populističko - zabavnoga karaktera, gotovo da su bili izjednačavani s predstavama što su ih priređivali srednjovjekovni ulični svirači ili žongleri. Tako su bili tretirani i zbog toga što su se najčešće usmeno prenosili. Međutim, usmenom su se predajom ti žanrovi nevjerojatno brzo proširili po čitavoj Europi, a pisani su primjerci dobivali neograničen broj varijacija. Tako su franjevci u Bosni i Hercegovini, u biti, dali autentičan doprinos ovoj vrsti popularne književnosti koja je bila veoma vitalna i žilava. Disperzivnost i popularnost kratkih religiozno- književnih oblika na europskom kontinentu, Costanzo Di Girolamo ovako je opisao: “Ti su kratki žanrovi zbog svoje kulturološke polivalentnosti i mimetičnosti bili veoma vitalni i prilagodljivi, pa su stoga postali i ostali veoma popularni u različitim europskim prostorima i u različitim vremenima… njihova je forma kratke priče utjecala na obnavljanje ovoga pripovjedačkoga žanra u suvremenim okolnostima i s drugačijim sadržajima.“1

Kratki su pripovjedački žanrovi postali veoma popularni u XIII. stoljeću, a nastali su kao odgovor i kao opozicija dugim narativnim formama viteškoga romana. Bili su posljedicom značajnih povijesno-socijalnih promjena, smjene feudalnoga društva s urbanim i građanskim; bili su posljedicom drugačijeg i izmijenjenog senzibiliteta. Dok su viteški romani i poezija odgovarali potrebama onoga sloja društva koji je želio obnavljati sjećanja na svoje plemenitaške korijene i mistične junake iz prošlosti, kratka je priča, naprotiv, evocirala bližu zbilju čiji su junaci potjecali iz istoga društvenoga sloja iz koga su potjecali njeni slušatelji ili čitatelji. Nerijetko su ovi žanrovi svakodnevicu prenosili onako kako su je vidjeli obični ljudi. Ovu su vrstu književnih žanrova po ulicama i trgovima često prepričavali ulični zabavljači, hodočasnici na putu ili trgovci u svojim domovima.

Sadržaj je kratkih žanrova implicirao uvođenje akcije i tema iz suvremenog života, potragu za primjerom ili exemplumom koji nije bio apstraktan ili herojski, nego suvremen i svakodnevan, potrebu da se izbjegne autoritativan tip govora te da se autoritativnost potraži zajedno s publikom. Ovo je otkriće sadašnjega trenutka (nasuprot herojskoj i viteškoj vječnosti), svojim ponovnim vrjednovanjem i prepoznavanjem malih vještina i malih raspoloženja običnoga čovjeka, bilo druga strana medalje afirmacije individualiteta, publike ili autora. Put k svakodnevici sadašnjice bio je i put k pojedincu. Jasno je da je ta afirmacija individualne vrijednosti bila ontološke, a ne teološke naravi. Nasuprot svevidećoj poziciji autora epike ili viteških romana, koja se prikazivala kao zemaljska imaginacija svevišnjeg arhitekta i koja je svoje djelo držala pod potpunim nadzorom naglašavajući svoju autorsku prisutnost tek na početku ili na kraju romana ili spjeva, pučki su se pripovjedači i propovjednici predstavljali kao jednostavni prenositelji zajedničke pripovjedačke baštine ili, čak, kao sudionici u priči koju su pričali. Tako su bile uklonjene sve zapreke između teksta i autora, a uobičajen je i tradicionalni kliše o svevidećoj i sveprisutnoj autoritativnosti pripovjedača bio porušen.

U baštini bosanskohercegovačkih franjevaca stihovana hagiografija svetaca ili svetica, kao i sažet životopis nekog sveca kao exemplum umetnut u propovijed, vrlo su česti književni oblici.

Životopisi su se svetaca u kršćanskoj europskoj baštini sadržajno razlikovali. Priče su o ranokršćanskim svecima bile znatno drukčije od priča o svecima koji su svetost stekli u kasnom srednjovjekovnom društvu. Zajednička nit i jednoj i drugoj vrsti životopisa svetaca bila je osnovna funkcija svetosti. Funkcija svetosti podrazumijevala je stabiliziranje modela ponašanja dostojnog da bude oponašan. Svetac je, na svoj osobit način oponašajući život i /ili smrt Isusa Krista i pokazujući raznim čudima (mirakulima) svoju sličnost s njim, u praksi jednostavne crkve koja je željela nalikovati Kristu, postao posrednikom između Povijesti i Boga. Prostorna i vremenska blizina svečeva, njegova izravna upletenost u proces čovjekove preobrazbe iz grijeha u milost, uspostavljale su ga kao paradigmu svetosti, Krista, koju je trebalo imitirati. Ranokršćanski svetac je tako postao modelom za oblikovanje novih svetaca. Iz te je točke potekao smisao za homogenost, koji je bio dominantan u različitim inačicama legendi, od jedinstvenog kršćanskog arhetipa, te od ponavljanja toga arhetipa u brojnim povijesnim varijacijama i aktualizacijama kršćanskih svetaca. Ranokršćanske svece prikazivalo se kao apostole i njihov je životopis podrazumijevao opis života i opis passiones, mukâ, što su ih morali podnijeti, dok su se sveci kasnoga srednjovjekovlja prikazivali kao nositelji vjere, doctrinae, kao učeni doktori, pisci znamenitih traktata, sveti utemeljitelji kršćanske doktrine. Dok su se prvi sveci prikazivali kao junaci koji se nisu bojali ni smrti ni tjelesnih mukâ eda bi afirmirali kršćanstvo, drugi su se sveci prikazivali kao junaci duha koji su svojim djelima prenosili istinitost Kristove riječi. Utoliko je hagiografija o svetom Jurju, koji se s mačem u ruci borio protiv vraga oličena u nemani, nešto drugačija od životopisa svetoga Augustina, glasovita kršćanskog doktora teologije i filozofije.

Između ovakvih vrsta hagiografija umetnute su i hagiografije o svecima pustinjacima, poput one o svetome Antunu Pustinjaku. Sveci pustinjaci, eremiti, od III. su stoljeća “mislili” da će oskudnim životom u pustinjama Egipta, Sirije i Palestine uspjeti umaći grijesima svjetovna života. Bijegom su u pustinju eremiti simbolično prizivali duh biblijskog egipatskog eksodusa, te su tako ustanovili, uobličili i institucionalizirali kasnije hodočašće, peregrinatio. U pustinjskom je životu svetac vodio bitku protiv osjetilnih poriva, tako da je vlastito tijelo dovodio do stanja neprepoznatljivosti, ignorirajući ga i ponižavajući glađu, žeđu i samokažnjavanjem. U kasnome srednjem vijeku ljudi su na brojne nevolje koje su dolazile sa čestim ratovima, na kugu, glad, pomor, reagirali hodočašćenjem na kultna mjesta. U tim su prigodama koristili različite oblike mučenja tijela i samokažnjavanja. Pustinjak se istovremeno borio i protiv vraga koji je u njegovim vizijama poprimao oblike različitih opasnih životinja ili, pak, privlačnih i zavodljivih, obično ženskih likova. Ove su vrste hagiografija bile preuzete iz grčkih modela i kasnije su daleko više bile korištene u pravoslavlju, nego u zapadnim oblicima kršćanstva.

Prije negoli se uobličio u pripovjedački žanr, mirakul je bio znak svetosti, koji se morao dokumentirati da bi uopće započeo proces kanonizacije sveca. Ovi su znakovi svetosti (čuda što su ih ti ljudi činili najčešće iscjeljujući bolesnike) potom prelazili u opise života i muk svetaca. Umetnut u opis mukâ nekoga sveca, mirakul je imao funkciju potvrde istinitosti koju Bog brani i koja će zaštititi mučenike, najčešće nove obraćenike koji su prihvatili kršćanstvo, a kazniti počinitelje mučenja, pogane ili inovjerce. Tako je nastao čitav lanac novih obraćenja, konvertiranih kršćana, pa i novih mučenika i legendi o njima. Ako se mirakul ubacivao u legendu o životu nekoga sveca, onda je imao cilj otkriti razinu iznimnosti s kojom je taj svetac služio Bogu, pa je tako postajao sredstvom jačanja vjere “normalnoga” kršćanina. Značenje je mirakula imalo apologetsku narav; mirakul je predstavljao niz primjera, sredstava za odgoj kršćanske duše, koji su se mogli navoditi prigodom fundamentalnih sakramentalnih obreda kakvi su krštenje, pričest, krizma, ispovijed. U tom se smislu mirakul može definirati kao priča koja narativno ilustrira misterij kršćanske vjere. Mirakulistička tradicija počela je od druge polovice VI. stoljeća, sa svetim Grgurom iz Toursa, koji je napisao djelo Dialogorum libri IV de vita et miraculis Patrum Italicorum.2 Ta je zbirka, s veoma rafiniranim i dobrim primjercima mirakula i hagiografija, kasnije postala najčešće korištenim izvorom i najviše oponašanim narativnim modelom. Od XI. stoljeća, kada počinje marijansko kultno razdoblje, francuski su se i engleski pisci zbornika Mirakula Djeve Marije poslužili ovom knjigom kao početnim obrascem, ali su narativni tijek mirakula oni znatno skratili. Reduciranje je narativnog tijeka priče poteklo iz crkvena običaja da se životi svetaca i njihova čuda u bitno skraćenim oblicima uporabe u liturgijskoj službi. Od VIII. stoljeća tendencija skraćivanja mirakula ili hagiografije postaje neovisnom od crkvene liturgijske potrebe i dobiva homiletski karakter.

Budući da se broj svetaca, mirakula i hagiografija bio veoma povećao, homiletski su zbornici, u želji da predoče cjelovitu kršćansku baštinu, znatno skraćivali legende. Sveci su se počeli dijeliti na različite kategorije, počevši od Krista i Marije, preko apostola do mučenikâ, ispovjednikâ, doktorâ itd. Postalo je neophodno historizirati golemu hagiografsku građu, a samim tim i hijerarhijski je podijeliti po vrijednosnim načelima otkrivenim u odnosima unutar različitih tipova svetaca koji su posredovali kršćansku vjeru. Zbornici su obično nastajali u velikim samostanima koji su bili veoma dobro organizirani u toj vrsti posla. Oni su bili orijentirani k postizanju dvaju ciljeva - pastoralnog (više od njihove uporabe pri privatnom ili javnom čitanju, ciljali su na to da postanu konzultacijskim priručnikom za propovjednike) i propagandističkog istovremeno (slaveći sveca iz nekog određenog samostana ili nekoga reda, i duhovno su promicali taj samostan i taj svećenički red). Ovi su zbornici uglavnom bili anonimne kompilacije, što im je omogućilo da postanu predmetom neprekidnoga ponavljanja i prepisivačkog kopiranja, a u XIII. stoljeću su se preobrazili u zbornike novih legendi koje su autori počeli potpisivati. Autorstvo se novih zbornika zasnivalo na činjenici da su se zbornici željeli predstaviti kao knjige, kao posve materijalna i cjelovita djela. Novi su zbornici nastajali ne samo iz želje da predstave veliku i reprezentativanu summu kršćanske hagiografske građe nego i s ciljem da potvrde kako ta hagiografska cjelina ima originalnu interpretativnu dimenziju. Autori zbornika počeli su izravno intervenirati u tekst; počeli su pisati predgovore, zaključke, a unutar teksta ubacivani su autorski komentari čija je funkcija bila povezivati različite dijelove, različite životopise, pojedinačne u jednu, zajedničku legendu. Jedan od poznatijih autora takvih zbornika bio je Vincent de Beauvais svojom knjigom Speculum historiale koja sadrži više od 500 mirakula i hagiografija.3 Bosanskohercegovački franjevac Matija Divković se, uz zbornik Iohannesa Herolta, služio i zbornikom Vincenta de Beauvaisa pri pisanju zbornika mirakula i knjige propovijedi. Zbornik Vincenta de Beauvaisa, uz zbornik Iacopa di Varazze, koji su doživjeli više od 90 umnoženih kopija prije 1500. godine, u hagiografskome smislu bili su najveća i najreprezentativanija summa legendi te vrste do konca srednjega vijeka.

Kako bi se potkrijepio terijski model pisca zbornika mirakula koji je, na ontološkoj razini, već bio duboko svjestan značaja pojedinačnog i pojedinca u svakodnevnom životu, te autorstva i uloge auctora u homiletskome smislu, a osobito eshatološke evolucije od Kristova života i muke do svetosti i njenih propratnih znakova, dobro bi bilo navesti predgovor iz jednoga takvog zbornika. Neka to bude predgovor zborniku mirakula Matije Divkovića, napisan u subotu, 23. svibnja 1609. godine u Sarajevu, kada je autor imao četrdeset i šest godina. Jezik u citatu bit će isti kojim je Divković pisao i govorio. Transliteracija je latinična.

“POČINAJU

knjige koje se zovu od čudesa i od zlamenja blažene i slavne divice Marije

PREDESLOVIJE

Mnoga su čudesa i mnoga znamenja učinili sveti Božji po dopuštenju Božjemu. Gn je Bog dopuštivao i dopuštuje svojijem pravijem slugam i vjernijem da čine čudesa i znamenja.

Za tri uzroka Gn Bog dopuštuje da se čine čudesa i znamenja. Najprije zaradi svoga poštenja i svoje slave. Kad mi vidimo da koji sveti učini koje čudo aliti koje znamenje hvalimo Gna Boga govoreći hvaljen Gn Bog Svemogući koji take i tolike stvari daje čovjeku umrlom i tako se uzvišuje njegova slava i njegovo poštenje. Drugi je uzrok za koji Gn Bog čini da sveti čine čudesa i zlamenja za poštovati, ukazati i očitovati svoje prave sluge. Nikako se i ni po čemu ne može ljepše poznati svako stablo koliko po plodu svomu, kako govori Gn Isukrst po Matiji na 3. poglavlju govoreći po plodu ćete njih poznati. Na rečenomu poglavlju veli Gn Bog, nu jeda na trnju trgaju grozdija? Aliti na draču smokve? Kakono ti trn ne može grozdija učiniti, ni loza trnjina, tako zao ne može činiti čudesa, ni dobara duhovnije koji ostinuju u svomu zlu. Takojer dobro stablo ne može zla ploda činiti. Loza ne može trnjina ni gloginja dati, nego grozdije i svaka je voćka potrebna da po svomu plemenu učini svoj plod, ako je stablo dobro i plemenito i plod je dobar i plemenit. Ako je stablo loše i neplemenito i plod je loš i neplemenit. Po ovi isti način tko je dobar i plemeniti ne može činiti i djelovati nego djela dobra i Sveta.

Po usta svetoga Jakova apoštola na tretijem poglavlju veli Bog Svemogući jedan studenac aliti jedan vrutak ne može dati vode gorke i slatke. Takojer zao ne može čudesa i zlamenja činiti. Dakle dobro govori naš Spasitelj kakono se po plodu svomu poznaje svako stablo. Kako rekši loza po grozdiju, smokveno stablo po smokvah, jabučno stablo po jabukah, kruškovo stablo po kruškah, i svako stablo po svojem plodu.

Takojer svaki pravi, istinski i dobri sluga Božji poznaje se po djelije svojih. Za ukazati Gn Bog tko su njegove prave sluge mnogijemi je dao i daje da čine čudesa i zlamenja dokle su živi na ovomu svijetu. Kada umru i po smrti. Ako bi tko mnoga čudesa i zlamenja učinio dokle je živ, ali ako koga zlamenja i čudesa ne učini po smrti tijelo njegovo ne može meu broj svetijeh, ni ga će posvetiti sveta mati Crkva. Zato kada mi vidimo aliti čujemo da tko čini koja čudesa, aliti koje zlamenje, istinito imamo držati i vjerovati da je ti s Bogom a Gn Bog š njim. Da je ti pravi sluga Božji.

Koja se stvar i kakova razumije čudo, aliti zlamenje. Ova kadano koju stvar učini, koja se stvar po naravi ne može učiniti. Kako rekši mrca uskrsnuti, slijepa učiniti da progleda tudije, nijem tudije da progovori, da iz čovjeka tudije iznije nečisti duh, sunce da stane kakono ti Jahve zapovijedje da stane, i sta sunce, Mojsije moru da se rastupi, i rastupi se tudije po volji Božijoj, prijedje puk stazom suhom a more okolo staše kako zidovi dokle puk Božji prijede, a kako faraun s vojskom uljeze tako se more oko njega stište, i svekolike pomori nitko živ ne uteče od sve vojske faraunove. Zapovjediti hridini planinskoj da stane i dođe kako učini sveti otac Frančesko puku koji moljaše. Reče im da ne čine inijeh djela. Nego hoćaše kakono ti jedno janječce. Ove se stvari zovu čudesa i zlamenja, zašto se ove stvari ne mogu činiti po naravi, nego svrhunaravnom krepostju Božjom i osobitijem darom Božjim. Koji ovakve stvari čine oni su s Bogom, a Gn Bog š njima i ovo su prave sluge Božije i istinite.

Treti je uzrok da Gn Bog čini da njegovi sveti čine čudesa i zlamenja, zašto veli sveti Grgur veće giblju prilike nego riječi. Takojer na zlo zle prilike prije čovjeka obrate, negoli zle riječi. Prije se mi obratimo vidjevši koje zlamenje, negoli čuvši, aliti ćutevši samo riječi, kako se nahodi u životu svetijeh. Da mnogije nevjernikov nisu mogle obratiti samo riječmi i pripovijedanjima, a kako su koje čudo, aliti koje zlamenje prid njimi učinili, tudije su se obratili i poznali Gna Boga i zakon Božji. Takojer koji nijesu mogli koga na koje zlo obratiti riječmi a oni su zlom prilikom jedan čas obratili i odveli na zao put. Mnoge je Gn Bog Svete darovao ovim darom. To jest da čine čudesa i zlamenja kako se očito vidi i nahodi u životu Svetije Božjih. A osobitijem je načinom ovijem darom darovao blaženu i slavnu divicu Mariju majku Isusovu, koje je blažena Gospa činila i čini svaki dan i čas čudesa i zlamenja veće i jače i mogućije negoli svi ostali Sveti Božji.

Zato na slavu i na hvalu i na uzvišenije poštenja blažene i slavne divice Marije Majke Božije. Takojer na utješenje i razgovor pravovjernijeh krstjana, da oni koji budu imat ove knjige da se budu razgovarati razgovorom duhovnijem u svakoj svojoj potrebi. Takojer da se budu njih srca i njih pameti užgati ognjem duhovnijem da budu vele većma, vele vruće i vele hotućije hvaliti, slaviti i štovati blaženu i slavnu divicu Mariju i k njoj se utjecati u svakoj svojoj potrebi, i u svakoj tuzi i nevolji. Zašto je vele moguća. Samo Gn Bog Svemogući veće može koji jue stvorio svako stvorenje. Veće može blažena i slavna divica Marija negoli sin Sveti Božji. Kako ista divica Marija očitova jednom redovniku sveta života kako ću rijeti u ovijeh knjigah kada se uzgovori od nje čudesa i od nje zlamenja.

Fra Matija Divković iz Jelašak budući od četrdeset i šest godišta i budući u Sarajevu ovo poče pisati na iljadu i šesat i deveto godište po porodu Gospodnjemu mjesca svibnja na dvajest i tri u subotu.

I ovo svekoliko pisah kako nađe da je pisano i štampato dijačkijem jezikom koje pisa i štampa s velikom je svjedodžbom i s velikijem znanjem učinjena. To jest ni jedno ovo čudo i zlamenje nije stavljeno u knjige dokle nije osvjedočeno da je istinito učinjeno onako kako je upisano. Ovomu su svjedoci Sveti Božji i pravovjerni krstjani, koji su vidjeli ove stvari. Neki vidjeli očima a nekima očitovao duh sveti i blažena divica Marija. Zato svekolika ova čudesa i zlamenja koja su u ovijeh knjigah pisana ima svak držati i vjerovati da je istina. Zašto je ovomu svjedok Gn Bog Svemogući i blažena divica Marija, da je ovo istina i da je ovako kako je ovdi vidno.”4

Ako je hagiografska priča ili mirakul počela ulaziti u tako široke i velike zbornike, podrazumijeva se da je načelo skraćivanja narativnoga tijeka imalo motivaciju u ekonomičnom usustavljivanju građe. Međutim, ta je vrsta motivacije nametnula skraćivanje (brevitas) priče kao idealan stil pripovijedanja, koji autori počinju uvažavati i pridržavati se njegovih pravila. Osim što je sadržaj činio kratkim i jasnim, Brevitas je, ustvari, omogućivao i sabijanje značenja (sadržano i u etimologiji svečeva imena) priča, donoseći tako i vrijednosnu tipologiju. Tako su na vrijednosno-tipološkoj osnovi, s autorovim uvodnim komentarima, nastale i posebne hagiografije, jedinstveni mirakuli koji se, na kraju, pojavljuju kao osobite potvrde velikog božanskog plana o univerzalnom spasenju; one su bile projicirane na polje velike kršćanske preobrazbe, na polje potpunog obnavljanja zemaljskoga društva. Posežući za legendarnom latinskom kršćanskom baštinom, novi je autor, klerik ili usmeni pripovjedač, težio da je oživi i aktualizira pokušavajući je prilagoditi potrebama i senzibilitetu publike koju je imao pred sobom. Kako bi postigao svoj cilj, morao se poslužiti suptilnom psihološkom manipulacijom nad svojim slušateljem, koja je u prvi mah podrazumijevala potpuno usmjeravanje njegove pozornosti na stihovanu ili nestihovanu priču što se pričala u zatvorenom ili otvorenom prostoru, da bi ga, naknadno, izravno upleo u proces značenja i simbola preko tipološko - vrijednosne kodifikacije raznih sadržaja. Ako je takva vrsta uplitanja u početku bila motivirana religioznim razlozima duhovnoga podrijetla, naknadno je hagiografija evoluirala, tako te je njen narativni postupak počeo odgovarati potrebama i rješenjima svjetovne literature. Na toj su se točki svoje povijesne evolucije mirakul i hagiografska legenda spojili i gotovo nametnuli drugim svjetovnim kratkim narativnim oblicima kakvi su bili fabliau (bajka, basna) ili lai (proza u stihovima), navješćujući dolazak novoga oblika koji je u sebi spajao narativne potencijale svih ovih žanrova - novelu.

U dva drevna i slavna spomenika stihovane i prozne srednjovjekovne književnosti, odmah se sreće opozicija muka (pasija)/ život. Ako se nastanak Svete Eulalije može datirati na početak X. stoljeća kao narativni model muke, poema Sveti Aleksa u prvoj polovici XI. stoljeća preuzima paternalitet života/životopisa. Upravo je opozicija muka/život karakterizirala velik dio hagiografske produkcije koja je poslije stvarana na narodnim jezicima. Metar ovih hagiografskih pripovijesti vrlo brzo postaje osmerački distih s uzastopnom rimom; jednako se dogodilo i sa starom francuskom narativnom tradicijom, od romana do priče, od kronike do bajke. To je bio znak vrlo progresivne prilagodbe i ugradbe legende u prostore viteškog i komičnog literarnog iskustva. Čudesno religiozno postaje konkurent čudesno profanome. Pored arhaičnih mukâ, nastaje životopis Sveta Margarita, prvo Waceovo djelo, a naknadno se specijalizirajući za romanesknu naraciju, Guernes de Pont-Sainte-Maxence piše djelo fascinantne dužine, Thomas Becket, nekoliko godina nakon glasovita ubojstva nadbiskupa od Canterburyja (1170.), preobrazivši tako kroniku u legendu. Kao model životopisa, zajedno s Waceovim Životom svetoga Nikole, može se uvrstiti i Život svetoga Gillesa što ga je napisao Guillaume de Berneville te, nadasve, Život svete Marije Egipćanke (od koje, osim različitih redakcija umetnutih u zbornike Mirakula djeve Marije, postoji i inačica iz pera poligrafa Rutebeufa), i jedinstveni Život svete Thais (smješten u sermon katrena aleksandrijskog stiha s monorimama, naslovljen Poeme moral); to su bile legende koje su srednjovjekovnoj publici dopuštale da svoj radoznao pogled bace i na razuzdan život ovih dviju prostitutki prije negoli su bile dotaknute božanskom milošću. Osim muke i života, svoj su dugi vijek i veoma široku rasprostranjenost u književnosti imale i druge latinske hagiografske stihovane forme: Vitae Patrum (Životi svetaca) i miraculum (čudo). Značajka je ovih dvaju žanrova da su se sakupljali u veoma opsežne zbirke i da su oba iz stihovane prelazili u narativnu građu. Prvi kopirani modeli bile su zbirke Mirakula djeve Marije u osmercu s uzastopnom rimom. Jedna od najpoznatijih zbirki te vrste bila je angloromanska Adgarova zbirka nastala koncem XII. stoljeća. Druga veoma poznata i dobra zbirka bila je Miracles de Notre Dame Gautiera de Coincija, napisana 1230. godine. Ova zbirka bijaše sastavljena od dviju knjiga; imala je prolog sa sedam pjesama u čast Djeve Marije, nakon čega su slijedili mirakuli u stihovima, njih 35. Postoje i tri pjesme u čast svete Leokande. Treća veoma značajna zbirka model također je bila angloromanskog podrijetla, a napisana je sredinom XIII. stoljeća.

Narativna shema mirakula mogla bi se ovako rekonstruirati:

1. glavni lik čini grijeh čija težina ukazuje na zao duh;

2. u trenutku kada protagonist konačno pribjegava silama zla, na poseban način intervenira Djevica Marija koja ga odvraća od zla;

3. formalno se priznaje zbilja mirakula i javno naglašava snaga vjere.

Iz ovoga je opisa jasna razlika između mirakula i ostalih hagiografskih žanrova: glavni lik uopće nije savršen junak kršćanske vjere, nego nesavršen čovjek, grješnik, pa je njegovo poistovjećivanje s publikom bilo mnogo neposrednije. Između ostaloga, polazeći od Adgara i Gautiera, žanr je evoluirao u smislu da natprirodna intervencija postaje sve manje predvidivom i sračunatom; što je grijeh bio teži, to je i mogućnost duhovnog spasa bila sofisticiranija, svjedočeći o izvanrednoj i nevjerojatnoj nebeskoj pomoći. Latinski je mirakul naglašavao svoj didaskalijski i apologetski karakter, dok je razvijeni mirakul nudio narativnu zabavu prikazujući se kao religiozna bajka u kojoj su Dobro i Zlo vodili čudesne bitke za kršćansku dušu (ova je urođena teatralna priroda žanra prvi put bila stavljena u funkciju u jeu dramatique Rutebeufovog Mirakula o Theofilu i kasnije tijekom XIV. stoljeća u zbirci Miracles Notre Dame par personnages).

Potrebno je napomenuti da je mirakul-dramu o Theofilu koji je želio prodati dušu vragu u svoj zbornik mirakula uvrstio i Matija Divković. Taj će motiv, mnogo stoljeća kasnije, pokrenuti Goetheova i Mannova Fausta.

Danas je gotovo nemoguće napraviti cjelovitu bibliografiju hagiografske i mirakulističke literature; ta je produkcija bila golema jer se neprekidno umnožavala. Od XIII. stoljeća na temelju starih zbirki nastaju nove legende, nove “mise” u prozi. Jedna od najpoznatijih legendi u Europi bila je priča o redovnici koja odlazi iz samostana radi čovjeka u koga se zaljubljuje. Nakon vremena provedenog u grijehu, ona se kaje i odlučuje na povratak u samostan; u samostanu kao da se ništa dogodilo nije. Njezino je odsustvo “pokrivala” Djeva Marija u njenom liku, prikrivajući tako njenu duhovnu pometnju. Ova je priča, prenesena u različite latinske zbirke mirakula, exempluma i sermona, bila fascinantno rasprostranjena u čitavoj srednjovjekovnoj i modernoj Europi (nalazi se i u Divkovićevu zborniku mirakula); među stihovanim oblicima poznato je oko desetak različitih verzija. Potom, nalazi se u različitim proznim zbirkama Mirakula djeve Marije, a zabilježena je i kao zasebna priča. Dijakronijska analiza legende pokazuje dugi hod što ga je ovaj žanr napravio počevši od svojih dalekih korijena: svaki je trag vjerodostojnosti nestao (glavni lik u većini inačica nema ni svoje ime), kao i svaki didaktički interes; ono što sada potiče autora i publiku jest narativno preplitanje, brzo odvijanje radnje, dramatičan kontrast između grijeha i kajanja, elegantna i spektakularna božanska intervencija: jednom riječju, cilj je autorov bio da svakodnevno otvori čudnovatome. Istinitost događaja mijenja se istinitošću priče, od factuma se ide k fictumu što postaje nova kvaliteta s vlastitim vrijednostima. Predosjeća se skori dolazak žanra novele.

Kako bi se potvrdila teorija o postupnom stapanju mirakula sa suvremenom novelom, o procesu prerastanja factuma u fictum, potrebno je navesti jednu priču. Neka to bude priča o zabludjeloj redovnici koju je Djeva Marija zamjenjivala u samostanu kako bi prikrila njezin puteni grijeh, iz zbirke Matije Divkovića. U njegovoj verziji priče, redovnica nije depersonalizirana:
“BLAŽENA GOSPA DUMNU ODMETNICU U POČTENJU SAHRANI

U jednomu manastijeru od dumana bješe jedna dumna imenom Beatrica. Ova mnogo vremena bi divica. Bješe tijelom vele lijepa, pametju vele bogoljubna i vruća Gnu Bogu i blaženoj Gospi na službu. Ovoj Beatrici najveći razgovor bješe prikazivati vele vruće i bogoljubne molitve Bogu i blaženoj Gospi išćući proštenje od Boga i od blažene Gospe. Bi učinjena starješicom manastijera i toliko veće i bogoljubnije poče služiti, koliko bi slobodnija. Jedan mladić vidjevši je poče ju napastvovati polak putenog grijeha. Ona ne htijaše toga ni slušati. Mladac stanovito većma je napastovaše. S vremenom toliko se užga nje srce na puteni grijeh da ne mogoše podnositi tolike napasti. Došatči prid oltar blažene Gospe reče ’O Gospo blažena koliko sam mogla bogoljubno tebe sam služila. Evo ti ključi, veće ne mogu podnositi napasti tijela moga.’ I tako postavivši ključe na oltar, otijde skrovito za mlatcem. Mladić joj uzamši divičanstvo od sebe je odagna. Beatrica ne imajući se čim hraniti učini se očita očitnica. I tako očito čineći puteni grijeh živje mnogo godišta. Potom toga obukši se u svjetovnije haljine jedan dan dođe na vrata od manastijera iz koga bješe otišla. Reče vratarici ’Znaš li po čemu jednu dumnu u ovom manastijeru. Ime joj je Beatrica. Bila je starješica u ovom manastijeru.’ Odgovorivši joj reče joj vratarica ’Znam vele dobro. Dumna je vele časna i poštena. Jošte od mala djeteta vazda je živjela časno i pošteno u ovom manastijeru. I dan današnji.’ Vratarica govoraše ove riječi, ali ne procjenjivaše što je pitaše, zašto li. Beatrica hotijaše otići tja blažena se Gospa ukaza u prilici jedne žene i reče joj ’Beatrica kćerce, ja sam petnaest godišta služila u ovom manastijeru dokle si ti po tom putu hodila. Sve što se tebi pristojalo činiti ja sam svekoliko činila. Nijedan kip čovječanski ne zna tvoga hoda, ni tvoga pomanjkanja. Zato vrati se i pojdi slobodno u manstijer tere čini pokoru.’ Veliko milosrđe blažene Gospe, koja u prilici i u haljine jedne grešnice petnaest godišta služi, da se nitko ne osjeti od nje hoda i od nje pomanjkanja. Beatrice se tudije vrati u manastijer. Potom toga živje časno i pošteno, vazda uzdajući hvalu Gnu Bogu i blaženoj Gospi kolikogodi živje na ovomu svijetu. Sve ovo kako je ozgor rečeno skaza na ispovijedi ocu duhovnomu. Sve što je učinila i kako je hodila i živjela i kako ju je blažena Gospa opet povratila na svoje mjesto.“5 Drugi je jedan mirakul, poput hagiografije Marije Egipćanke, također dopustio publici da uđe u razuzdan život jedne dumne, ali dumna, za razliku od Marije Egipćanke, nema aureolu svetosti jer su protagonisti mirakula bili ljudi iz svakodnevice. Ona je običan čovjek, grješnik kao ljudi kojima se pripovjedač mirakula obraća. Na taj je način mogućnost identifikacije publike s likovima bila znatno jača. Podrazumijevalo se da svatko, unatoč grijesima, zaslužuje milost Božju ukoliko poštuje određene norme ponašanja. I ovaj je mirakul Divković uvrstio u svoj zbornik. Citat poštuje osobenosti Divkovićeva jezika:
“DIVICA MARIJA DUMANSKU STARJEŠICU OSLOBODI OD OZLOGLAŠENJA

Dumna jedna budući starješica koliko većma mogaše vladati svoje dumne vladaše i nastojaše da obslužuju ono što su obećale Gnu Bogu obslužiti. Po nesreći ova starješica učini puteni grijeh i vidje da je teška i bremenita. Ništa nemanje sve pod jednu vladaše svoj manastijer i svoje dumne. Dumne počeše većma protiv njoj činiti. Pratiti je po hođenju i po blagovanju istinito poznaše da je zdijetna. I tudije opadaše ovu svoju starješicu biskupu vele pogrdno i sramotno kako je i što je i u kom je poslu. Približajući se dakle vrijeme da dođe biskup i da vidi ovu stvar. Ova starješca pošatči u jedno mjesto skrovito gdi se običavaše Boga moliti. I ondi počne vele suzno i gorko plakati vele umiljeno i ponizno moleći blaženu Gospu da bi je pomogla po koji način. I tako se moleći malahno zaspa. I tudije joj se Gospa ukaza sa dvjema ađeli i govori š njom. Grijeh joj oprosti i obeća da će ju osloboditi od svake tuge i nevolje. I tudije Gospa zapovjedi dvjema anđelom govoreći da ovu starješicu isprti iz bremena koje imaše i da joj dijete koje porodi da ga dadu jednom pustinjaku koji blizu stajaše, da ga hrani za sedam godišta. Tudije anđeli učiniše da se starješica porodi i kako porodi anđeli odniješe dijete pustinjaku. Potom toga ponukova je Gospa da se čuva unapredak od grijeha. Jošte joj reče ’Znaš li koliku si tugu i kolik strah imala bojeći se došastija biskupova i njegova pokaranja. Sada se ništa ne boj. Sve će ti lasno i mirno proći.’ Potom toga dođe biskup i uljeze u skup i reče da dođe starješica. Koja došatči vele pogrdnijem rječmiju karajući i pogrđujući izagna ju na dvor. A ona nišot se ne bojeći ni strašeći sta na dvoru. I posla da vide je li istinito zdijetna. I nikakova obilježja od bremena i od zdijetstva u njoj ne nađoše. Biskup to čuvši pade prid njom na zemlju iska od nje proštenja. I sve one koje je bjehu osvađale izagna iz manastijera. Ova starješica biskupu svekoliko kaza na ispovijedi. Kako je grijeh učinila i kako je molila blaženu Gospu i kako ju je oslobodila. Biskup to čuvši slavljaše Gna Boga i blaženu Gospu. I posla dva dijaka k onom pustinjaku da uznaju je li dijete u njega. Otišatči upitaše i reče im pustinjak ’Noćas maloprije dva anđela po zapovijedi blažene divice Marije doniješe mi ovo dijete i meni ga š nje strane priporučiše.’ Došatči skazaše svekoliko biskupu. Biskup čuvši i razumijevši veoma se obeseli i pusti neka pustinjak dijete hrani kako mu je naredila blažena Gospa. Potom toga nauči knjigu ovo dijete. I budući podoban umrši rečeni biskup, ovo dijete učiniše biskupom namjesto rečenoga biskupa.“6 Za razliku od mirakula, hagiografska se priča komponira od facta (život, smrt, čuda), ali i od posebnih dicta (izreke, poslovice) koje karakteriziraju zemaljski put sveca i historiziraju kult. Srednjovjekovni exemplum, ugrađen u gotovo sve propovijedi, konstituira se upravo oko ove narativne baštine: i ne samo, kako se uobičajilo misliti, oko dicta, jer činjenica je da je njihova izvanvremenska vrijednost zasnovana na savršeno autonomnim dokumentima, nego i oko facta kada su oni postali neovisni prema korijenskim tijelima (život ili muka, mirakul ili vizija), nakon što su se atomizirali u diskretan skup narativnih fragmenata, svaki složen u odnosni mozaik pripadnosti (osobinama koje odgovaraju posebnom svecu). S te je točke o zbirkama exempluma iz XII., XIII. i XIV. stoljeća moguće govoriti kao o velikim paradigmatičnim enciklopedijama “proživljenog” i “izgovorenog”, dostojnima da ih korisnik konzultira svaki put kada se nađe zatečen u situacijama istovjetnim onima opisanim u egzemplarnim pričama (odatle i potječe potreba za skraćivanjem, za izmišljanjem racionalnih sustava, rubrika i uputa, za prisutpačnijim i prikladnijim exemplumom). Uglavnom, od oponašanja cjelokupna svečevog života, koje je svojedobno bila imitatio Christi, došlo se do partikularne imitatio svetosti; ta je imitatio podijeljena u čitavu diskontinuiranu seriju pokreta, radnji, riječi što zabilježene s drugim uzornim pokretima, radnjama, riječima stvaraju sveobuhvatnu recepturu za ponašanje čovjeka in itinere (u hodu), za čovjeka što je još uvijek uronjen u zemaljsko iskustvo. Tako je bilo moguće početi uvoditi red u svaku pa i najmanju manifestaciju ljudske egzistencije: exemplum je na neki način upotpunio modelizirajuću funkciju hagiografije i mirakula. Pristup exemplumu nikada nije mogao biti privatan i individualan, nego kolektivan i javan. Povlašteno sredstvo njegova širenja bila je propovijed. Povijesni se razlozi za slavodobitni povratak exempluma, nakon njegova kasnoantičkog procvata i popularnosti u visokome srednjem vijeku (isključivo među zidovima samostana, te posebno među cistercitima), trebaju tražiti u usponu i snazi prosjačkih redova, franjevaca i dominikanaca. Njihovo je načelno djelovanje bilo usmjereno propovijedanju Kristove riječi u narodu na narodnome jeziku. U tome leži Gordijev čvor koji objašnjava enigmatičnost narativnog iskustva exempluma: propovjednička djelatnost na vulgati daje život exemplumu omogućujući mu aktualnost narativnog oblika. U XIV. stoljeću počinju se zapisivati propovijedi na narodnim jezicima. Prve zapisane propovijedi bile su one fra Giordana iz Pise, fra Bernardina iz Siene te Vincenta Ferrera s Pirinejskog poluotoka. Propovijedi Vincenta Ferrera preveo je Matija Divković u svom zborniku Besjede. Na taj je način priča s primjerom (exemplum) na narodnom jeziku postala dijelom srednjovjekovne narativne tradicije. Istovremeno je ovaj žanr pravio ključni prolaz za afirmaciju kratke priče u općenito romanesknoj atmosferi. Svjedočanstva koja su exemplumi prenosili bila su već ugrađena u kolekcije exempla na latinskom jeziku pa ih je bilo lako ugraditi u propovijed na narodnom jeziku, jer je latinski jezik bio univerzalno sredstvo komunikacije. Pogled na veoma sređene zbirke exempluma izaziva pomisao na sociološki pragmatičan kontekst u kome je ovaj žanr djelovao. Također se nameće misao o bogatstvu različitih lingvističkih “haljina” i originalnih stilističko-retoričkih “bojenja”; pri dijakronijskoj analizi exempluma, u njegovim bezbrojnim lingvističkim varijacijama treba ustanoviti kako su kao nužan poticaj za njegov procvat i daljnju evoluciju poslužili mješoviti sermoni, pisani hibridnim jezikom između latinskoga i vulgate. Sermoni su bili u modi u XIV. stoljeću. Nastali su iz želje za mentalnim obnavljanjem ideologije srednjovjekovlja.

Po Jacquesu Le Goffu i njegovoj povjesničarskoj školi, exemplum je kao i mirakul veoma bitan žanr, ne samo zbog toga što miješa različite kulturološke i sociološke razine nego i stoga što otkriva potpunu sliku srednjovjekovne kulture i u njenim najbitnijim ideološkim i semantičkim dimenzijama (to se, iznad svega, vidi u njegovim tematskim istraživanjima hebrejstva, vraga i žene). U svome eseju o položaju žene u srednjemu vijeku, kako visokom tako i niskom, Le Goffova suradnica Christiane Klapisch-Zuber ženu smješta na samu marginu. Za takav sociološko-antropološki nalaz zacijelo su joj, mnogo više od povijesnih podataka, mogli poslužiti književni žanrovi - mirakul i propovijed.

U društveno trofunkcionalnim shemama (oratores, bellatores, laboratores) u kojima se doista odvijao život srednjega vijeka, žena uopće nije imala svoje mjesto. Ako je za srednjovjekovnog čovjeka i postojala kategorija “žena”, ona ni najmanje nije bila obilježena svojim profesionalnim osobitostima, nego tijelom, spolom ili ju je određivao odnos u određenim skupinama. Žena se definira kao “udata, udovica ili djevica”. Bila je žrtvom rodbinskih i obiteljskih prisila koje su afirmaciju i individualitet žena dugo smještale pod moralni, pravni i ekonomski autoritet muža ili oca. Prema srednjovjekovnim dokumentima, glas se žene u dominantno muškom društvu uopće nije čuo, a kad bi se i čuo, dolazio je iz viših društvenih slojeva. Žena se mogla ostvariti samo u krilu obitelji. Ona je bila dobra prilika za društveni uspon mladoženje i obično je bila degradirana u brakovima koji su bili rezultat društvenih strategija. Fizičko premještanje iz jedne u drugu obitelj i bogatstvo koje se gomilalo prisvajanjem i rukovođenjem njenim nasljedstvom, obezvrjeđivalo je ženu tijekom čitava srednjeg vijeka. Zahvaljujući Crkvi i njenom propisu da je za zaključivanje braka obvezan pristanak oboje mladenaca, status je žene postao nešto bolji. Uz to se javljao i plašljiv pritisak mladih za afirmaciju braka iz ljubavi.

Međutim, “obiteljski red” je nešto kasnio kada je bila u pitanju bračna starosna dob muškarca. Žena se obično udavala veoma mlada za čovjeka koji se približavao tridesetim godinama, tako da je oko deset godina dijelilo mladence. Žena je bila utroba, žrtva ideje velike plodnosti; ona polovinu svoga života provodi prelazeći iz jedne trudnoće u drugu. Slab osjećaj njezine moći smješten je u dom čije je središte bila spavaća soba. Gospodarica domaćeg prostora, žena je kućni ekonom. Potčinjena bračnim obvezama, prinuđena na vjernost mužu i njegovu autoritetu, pronalazi kompenzaciju u ljubavi prema djeci koja su u prvim godinama života povjerena dojiljama te desetkovana strašnom stopom smrtnosti. U visokom srednjovjekovlju prirodnoj se smrti djece pridružuje i čedomorstvo, koje je u niskome srednjem vijeku bilo zamijenjeno ostavljanjem novorođenih beba. “Nahočad” su naprosto nicala u niskom srednjem vijeku, a žene su i dalje bile tretirane kao strojevi za obiteljsku reprodukciju. Žena je potiskivana na rub srednjovjekovnog društva jer ju je njegova ideološka shema smatrala “nižim” bićem. Ona je, govoreći simboličnim jezikom, bila zla Eva loše otkupljena Djevom Marijom. Smatrana je neminovnim zlom u egzistenciji muškarca i u održavanju obitelji. Zbog potrebe za seksualnošću, žena je bila proglašavana prvom opasnošću za čovjeka kršćanina.7

Kao ilustracija takvoga odnosa prema ženi, mogla bi poslužiti propovijed uvrštena u zbornik bosanskoga franjevca Pavla Posilovića. Zbornik propovijedi je pod naslovom Cvit od kriposti bio tiskan bosančicom u Veneciji 1647. godine. Propovijed s exemplumom te s prizivanjem različitih kršćanskih autoriteta ima znakovit naslov Od ljubavi ženske: “Zašto od žena izlazi veliko ozloglašenje ove plemenite kriposti od ljubavi, zato odredio sam biti obranitelj njima, a protiva svakomu koji hoće govoriti zlo od istie žena. I po naredbi naslidovati ću na ovi isti način, to jest da hoću najprvo istomačiti nike oblasti ljudi od mudrosti koji su rekli dobro od žena, potom togar oblasti onie koji su rekli zlo od njih, a najposlie hoću složiti zajedno i dati istinito odrišenje i istomačenje i ustegnuti zločeste jezike ovaciem govornikom, kako dostoje se.

Prve oblasti koje govore dobro od žena jesu ove. Salamun reče: Koji najde dobru ženu, nahodi dobro sebi i također veselje, a tko izarne dobru ženu, izgoni svako dobro od sebe. Jošte isti govori: Žena koja jest dobra kruna jest svoga muža, poštenje kuće svoje, i bog šalje bogatstva po ruke dobre žene, ali zločesta žena rasipa njih.

Zašto kako čovik ne more živit brez ovie četiruju stvari na ovom svietu, to jest brez zemlje, vode, ajera i ognja, tako ti ne bi mogao durati čovjek brez žene. I tako se more reći da jest žena peta stvar čoviku svrhu onie četiriju ozgor rečeni. I da žene ne budu, ostarili bi svi ljudi i po ti bi se način smakao sviet. I jošte da bi učile žene mudrost i majstorije od svieta, kako čine ljudi, činile bi velike stvari, cića nji tanke pameti i razuma naravnoga života. Oblasti koje jesu protiva ženama jesu ove. Salamun govori: Kako ne ima oholosti svrhu one od glave zmijine, tako ti ne ima srčbe svrhu one koju ima žena. I tako bi bolje bilo pribivati s lavi i zmaji negoli živit s ženom srditom. Jošte govori: Po ženi dohodi grieh i po njoj svi umiremo. Jošte govori: da od sto ljudi našao sam jednoga dobra, a od iljadu žena nijednu dobru. Jošte govori: Nemoj obćiti s ženami, zašto kako se od haljina rađa mrmnjac, tako ti od žena rađa se nepravda. Jošte govori: Ako bi žena imala gospodstvo svrhu muža svoga, činila bi mu svako zlo.

Govore naravni: Tri stvari izgone čovika iz kuće: to jest dim, kuća zlo pokrivena i ljuta žena. Hipokrit reče jednoj ženi koja nosaše oganj u ruci: ’Jedan oganj nosi drugi oganj, ali veoma jest vrući oni koji ga nosi negoli oni koga nose’.
Naravno jošte reče jednoj koja je bila bolesna u postelji: Zlo stoji sa zlom. Platon reče nekiem ženami koje plakau jednu ženu koja biše umrla: Zlo jedno se otužilo i plače drugo zlo izgubljeno. Apicena reče jednoj koja učaše čitati: Ne umnožavaj zlo sa zlim. Istinito i stanovito istomačenje od rečenie oblasti koje govore zlo od žena. Tko jeste bio uzrok i početak od našega zla? Eva. Od oblasti koje govore dobro od žena. Tko jeste bio uzrok od dobra? Pričista divica koja porodi spasitelja našega Isukrsta blaženoga.

Sveti Aguštin govori: Nijedna stvar na svijetu bolja, ni također gora od žene. Ništa nemanje oblasti koje govore zlo od žena razumiju se od zlijeh žena. I ovo more viditi svaki očito koji procinjuje dobro rečene oblasti. Ni jošte tako ona oblast Salamunova protivna jest koja govori da rečeni Salamun nije našao jedne žene dobre, zašto ako on nije našao, jesu bili mnozi ostali koji su našli mnoge žene dobre i časne, što se ne more nikati.

A to jest prvo njega, i također posli istoga Salamuna, od ovie žena nije potriba pisati ni kaživati budući stvar očita. A jošte isti Salamun reče da biaše jošte i dobrie žena, a more svaki vidit tko hotio bude razumiti njegova pisma. Negoli ja virujem kada on reče ove stvari da mu ovo učini pisati srčba, gniv njegov. Jere se piše u zakonu staromu da kada Salamun bi u najbolju mladost, budući se prvo vrimena zaljubio u jednu pogansku ženu i za ljubav nje odreče se boga i tako se pokloni bogom poganskijem. I na toliko ga dovede i navede da ga činjaše oblačiti i hodit na način jedne žene i najposli činjaše ga presti i vođaše ga kako ona hotijaše. Zato u ono vrime za onu budalaštinu pomanjkao jest i zato reče da nije našao jedne žene dobre. A s druge strane, tko hoće dobro gledati - zla koja čine žene stanovito jesu primalakna na priliku onie zala što čine ljudi. Jošte u grihu putenomu gđe se ustegnuće i podnošenje nahodi u ženskie glava negoli u muškie, kako se svaki dan more viditi na mnoge načine, i usdržati se temeljito i braniti se od privara i zasida ljudskie, a ne ljudi od privara ženskie. Ništa nemanje, oni koji govore zlo od ovie siromašica žena učinili bi bolje da muče i da svoje poštenje bolje paze, ne imajući oni temelja nijednoga od istine. A najposlie, svaki hoće za svoj konac visiti.“ Retorika je ove Posilovićeve propovijedi psihološki veoma vješta. Na kraju i na početku propovijedi on sam sebe uspostavlja kao autoritet koji će braniti zle žene, da bi u pravolinijskom narativnom tijeku, pozivajući se na razne autoritete, počevši od Platona, Salomona, Hipokrita, Augustina, ipak ustanovio da žena jest opaka ukoliko se ne uklapa u jasnu ideološku shemu srednjega vijeka. Primjer, exemplum Salomonov i njegova iskustva sa ženama narativna su okosnica cijele propovijedi. Međutim, dobrota i stabilnost žene određena je njenom privrženosti obitelji i djeci, njenom skromnošću, gomilanjem a ne rasipanjem bogatstva i poštivanjem supruga kao glave obitelji. U suprotnom, ona je opaka. Jedina pojedinost, uostalom veoma napredna, koja ovu propovijed razlikuje od uobičajenog etičkog stajališta u srednjemu vijeku jest činjenica da Posilović više u muškarcima nego u ženama vidi onu negativnu snagu koja je spremnija na grijeh puti.

Da su franjevci i dominikanci željeli promijeniti socijalni status potlačenih slojeva u strogo hijerarhiziranu društvu visokog srednjovjekovlja te u antropološkom smislu ponuditi drugačiji i mekši sustav vrijednosti, da su željeli etičku i mentalnu obnovu srednjovjekovlja, vidljivo je iz propovijedi Matije Divkovića Vuk je živina prevarljiva. Ona je objavljena u zborniku Besjede, tiskanom 1616. godine u Veneciji.

“Vouk meu ostalo tri stvari vele loše ima u sebi, koje zlamenuju tri opačine, aliti tri zloće koje imaju zli i zločesti ljudi. Reku: vuk je živina prjevarljiva, drugo klalac, tretje proždrlac. Najprvo je vuk prjevarljiv, zdvora pokrov aliti odjeću ima runđe oštre, i koliko oštrije dlake ima, toliko je žešći i gori. Takojer, običaje se kriti u grmlje i u travu i tako iznenadnje udara u stada. Ovako ti meu ljudi jesu mnozi koji pokrov, to jest zdvora življenje, činjenje i općenje tiesno, pokorno, umiljeno i ponizno, ali su unutra kao vuci razdrti, podjamni, himbeni, tamni i opaci. I tako mnoge privaraju vele lasno, zašto svoje zloće i opačine na dvoru ne kažu. Zato, tko ih ne zna zato ih se i ne čuva, ni varuje. Ovo se očito vidi u himbenoj brati u licumijercie i otmetnicie koji se pokrivaju zdvora, iznutra su kako vuci razdrti. Zato nas vele spaseno i korisno svjetuje i ponukuje spasitelj govoreći po Matiu na 3. Pog. Veli: ’Čuvajte se ot krivieh proroka koji dohode vam u haljinah ovčie, a unutra su vuci razdrti, po plodu njih poznaćete njih.’ Drugo, vuk jeste jedna živina koja vele žestoko i nemilosrdno kolje. Ima usta vele velika i otvorena a zube vele oštre, kojiemi kolje živinu koju nađe i uhiti. Jošte vele da su zubi vuoči vele otrovani. I ovo zlamenuje zle, opake i tamne, koji imaju srce, usta i jezik vele himben i otrovan, kojiem mnoge zloglase, i sramote dobre, časne i počtene iznoseći im i govoreći na njih djela. Ot kojie se pravo i dostojno može, i ima rieti, kako je pisao u 55. Psalmu govoreći: Jezici svojiemi himbeno činjahu, otrov je poskoka pod jezici njih. Kojie su usta prokletstva i gorkosti puna, brze su noge njih za proliti krv. To jest, tamni i opaci vele su brzi druge propovodjeti, naglasiti i osramotiti. Tretje, vuk je živina vele lakoma na poždrtju, tako i po ti način kada uljeze u stado, nije mu dosta ni za dovoljno ujesti jedno, dvoje ali troje imanja što može izjesti i nadovoljiti se, negoli kolje dokle godi koje živo nahodi. U ovi način puk zlamenuje poždroce i lakomce u pitju i jedenju kojiem nije za dovoljno izjesti i popiti što im je za dovoljno s razlogom, negoli piu i jedu dokle im ne počne ići opet na usta i na nos, kako se običaje rieti. Takojer, ovo isto možemo rijeti ot mnoge gospode i ot mnozie vladalaca koji veće puta siromaha gnjave, more, biu, posilice otimaju, uzimaju i svlače iz njieh sjeromaštva i iz njih dobara i ostavljaju ih gole, bose veće puta. Na ove se tužeći gospodin bog svemogući po Ezekijelu, na 22. pog. veli: Poglavice njih po sredu njih kakonovuoci razdrti. Protiva ovijem pukom, to jest protiva poglavicam i vladaocem ne imaju druge ljekarije negoli ustrpljeno podnositi dokle bog osvetu pošlje i učini, a oni, istinito, neće uteći ot ruku i ot suda božijega.

U Psalmu 13. veli sveto pismo: Nu jeda ne poznaju svi koji djeluju nepravdu, koji razdieraju pouk moj kakono blagovanje kruha. Veli - nu, jeda ne poznaju - kako da hoće rijeti: istinito znaju i poznaju da će pravda i osveta božija doći, a sada se čine kako da ne znaju. Veli - svi koji čine nepravdu sada čine bez straha - kako da hoće rieti: tada će se poznati pokaranjem vječnjem, ono što sada ni se hanu ni mare poznati i obslužiti. Zato veli: tko je lud grieh i zlo čineći, bit će mudar muke trpeći.” Posredna ideja o tome da je propovijed bila neka vrsta govornoga performancea dolazi iz savjeta što su ih veliki propovjednici svoga doba davali nasljednicima propovjedničkog zanata. Na primjer, Iacopo di Vitry drži da do umetanja “vulgarnih exempla” u propovijed nije došlo samo iz potrebe za “odgajanjem” duše auditorija kome je trebalo posredovati apsolutne istine, nego i zbog toga što su propovijedi pokretale rekreaciju mentalnoga sklopa, posebno u trenutcima kada su vjernici počinjali pokazivati znakove umora, dosade i potrebe za spavanjem. Iz potrebe da se “spavač” probudi, fabuliranje je postalo znatno važnijim od “Božje riječi”. Rizik je pada, naravno, bio veoma velik, pa se u zbilji došlo do ekstremnih granica naracije koja je dospjela do razina potpuno lišenih moralnih značenja, te je čak bila postala veoma opscenom; dovoljno je prisjetiti se da je nakon Dantea, Boccaccio, šaleći se, zauzeo stav “protiv fratarskih propovijedi“ koje se otkrivaju kao “pune doskočica, brbljarija i šala” (Decameron, Conclusione dell’Autore 23). Umberto di Romans, peti general dominikanskoga reda, možda je bolje nego itko drugi objasnio bit i značenje srednjovjekovnoga exempluma. U predgovoru svojoj zbirci exempluma, u traktatu pod naslovom Tractatus de abudantia exemplorum, nakon što je ponovio gregorijansku poslovicu “plus exempla quam verba movent” (primjeri utječu više nego riječi), dodaje da se svi propovjednici moraju osposobiti za dobro pripovijedanje; postoje oni koji posjeduju veliku pripovjedačku vještinu kao i oni što su upućeniji na pisane citate u argumentaciji i u egzegezi (interpretaciji). Posljedica toga je da bi se mnogi morali služiti exemplom u svojim propovijedima. Umberto pritom daje i vrlo točnu indikaciju - da umjetnost naracije (l’ars narrandi) postane središtem religiozne indoktrinacije koju bi svi propovjednici trebali slijediti. Kada je riječ o publici, Umberto precizira da se exempli ne obraćaju ljudima visoke razumne moći, nego onima koji posjeduju “minoris intelligentiae”; riječ je, zapravo, o tomu da se sadržaji moraju popularizirati, podrazumijevajući pojednostavljenja (simplices), jer da su upućeni onima koji su lišeni sofisticirane intelektualnosti, dakle običnim kršćanima i laicima. Umberto potom prelazi na jasan opis zahtjeva što se preporučuju autorima exempluma:

a) auctoritas: izvor iz kojeg se crpi naracija mora biti autoriziran (ona može biti pronađena u “nekim starim knjigama” ili u “knjigama doktora” pa otuda potječu različita čitanja i pozivi na različite autoritete na početku egzemplarne priče). Umberto navodi vrlo rigoroznu klasifikaciju izvora odakle se može doprijeti do apsolutnih istina, počinjući s hagiografijama svetaca, nastavljajući sa spisima doktora kakvi su Grgur i Girolamo, osnivači latinske hagiografske tradicije, te inzistirajući na tome da hagiografska priča mora imati isti model poput onoga što se nalazi u primarnom izvoru - Bibliji;

b) brevitas: priča mora biti kratka i njena funkcija mora biti podređena doktrinarnoj poduci koja pak mora biti izražena jasno i precizno: “Treba birati utilitarnu priču, onu koja sadrži očiglednu utilitarnost. Priča mora biti kratka; ako je priča preduga, treba je kratiti da bi se odstranili svi beskorisni elementi.“;

c) veritas: priča se mora ispričati kao da se uistinu dogodila: ako je riječ o priči koja ne posjeduje takve osobine, kao u “fabulama”, uporaba spiritualno-didaktičkih sredstava mora korigirati nevjerojatnost prepričanog; drugim riječima, exemplum mora na dopadljiv način oblikovati uvjerenje publike o vjerskim istinama; zbog toga sensus priče mora biti jednoznačan a ne višeznačan (njegova vjerodostojnost prepušta se propovjednikovoj odgovornosti, jer su zbirke exempla, uopćeno govoreći, lišene alegorijskih komentara);

d) delectatio: u doktrinarni diskurs treba umetati exemplume, ali pomalo i s mjerom, onako kako se na banketu pomalo dopunjavaju zdjele s hranom; to ritmičko dopunjavanje exemplima veoma godi publici jer dijeli vrijeme propovijedi, eliminirajući monotoniju kateheze.8

Sa strukturalne točke gledišta, dva se elementa uspostavljaju kao osnovna u kompoziciji exempluma. Kao prvi element nameće se naratio (umijeće pripovijedanja), koje se obraća faktima ili nezaboravnim i paradigmatičnim izrekama što su ih izgovorili ljudi dostojni toga da budu oponašani; naracija se, po sebi, jednim dijelom može artikulirati kao uvod koji podrazumijeva napomenu o autoriziranim izvorima od kojih je priča sačinjena, dok se u drugom, središnjem dijelu, uključuje istinita i stvarna priča (ovaj je dio obvezan; bez njega se ne može napraviti exemplum); drugi element podrazumijeva sensus (smisao) što razvija prodiku koja se izvlači od naracije do zaključka ili uvoda iste priče; u zbirkama exempluma ovaj normativni element obično nedostaje: on je prepušten osobnoj propovjednikovoj interpretaciji. Između naratio i sensus, dakle, postoji odnos imitirajućeg s imitiranim, riječi ili događanja s jezikom i metapoviješću, prigode s normom; propovjednik je, dakle, svaki put kada je izgovarao exemplum, mogao konstituirati neku novu normu. Postupno se, međutim, sensus od duhovnog i metapovijesnog pojma preobrazio u profan i umjetnički pojam. Taj je proces dovršen tako što se samo tražila lijepa riječ ili lijepa izreka koja je literarizirala exemplum i njegovu brzu evoluciju dovela do novog narativnog oblika - novele.
Sve evolutivne linije srednjovjekovnog exempluma nije moguće slijediti. Može se samo reći da je prijelazom iz zatvorenog samostanskog ambijenta (poput onog cistercitskog) u otvoreni (poput onoga prosjačkih redova zauzetih oko širenja kršćanske riječi cijelome narodu), materijalno bila modificirana uloga i značenje ovoga žanra. Dominikanci i franjevci literarizirali su Kristovo učenje i krenuli u svijet da bi navijestili dobru novelu svim ljudima. Da bi ovo mogli učiniti, ponijeli su sa sobom golem prtljag priča s primjerom, s kojima su se nadali probuditi zanimanje ali i zabavu svoga auditorija, a s druge strane željeli su izbjeći prozelitizam svjetovnih narativnih žanrova koji su baš u to doba, u prvoj polovici XIII. stoljeća, započinjali svoje ubacivanje u građanske i narodne slojeve. Sličan proces sekularizacije (koji nije bio samo socijalne, nego i moralne prirode) Božje riječi (verbum) udružio se s analognim procesom literarizacije; Božja riječ poprima svijest o svojoj artističkoj vrijednosti i neovisnoj sposobnosti da održi pozornost publike. Činjenica je da se exemplum sve manje počeo pričati da bi podučio, a sve više da bi zabavio; dok se kateheza ograničavala na nevažne dodatke, umijeće pripovijedanja, okus oštroumne i zabavne riječi, naprotiv, uspostavljao se kao jedini razlog priči.

Takva je vrsta evolucije exempluma imala i svoje posljedice. Hagiografija je u takvom razvoju izgubila poziciju osnovnoga izvora narativne građe i njoj se pridružuju i drugi izvori, klasični i suvremeni, povijesni, narativni i znanstveni - od antičkih bajki, srednjovjekovnih basni o životinjama do orijentalnih priča. Pisani izvori sučelili su se s folklornim izvorima pa je, postupno, poziv na knjižnu autorizaciju bio zamijenjen pozivima na folklornu autorizaciju. Autorstvo priče stalno je bilo povjeravano propovjednikovu izravnom osobnom svjedočanstvu za koje je, u tome stadiju, narodna priča sadržavala istu razinu istine kao i ona hagiografska. Druga značajna posljedica ovakvoga procesa bila je ta što se između exempluma i anegdote, kao izričito neparadigmatična žanra okrenuta osobnom i intimnom, bila potpuno izbrisala razlika. Tako se exemplum, od prvotno veoma popularnog žanra koji se pričao pred širokim auditorijem, preobrazio u žanr koji je čitala znatno rafiniranija publika, te je završio kao štivo koje je davalo odgovor određenoj intelektualnoj radoznalosti svjetovne provenijencije. Le Goff je zaključio da je exemplum bio izgubio svojstvo jednoznačnosti te da je, u svojoj kratkoj povijesti, bio podvrgnut promjenama u više od 3.000 različitih interpretacija. Njegova se jednoznačnost tako nužno preobrazila u mnogostruku višeznačnost. Do inkorporacije orijentalnih priča u zbirke europskih exempluma došlo je tako što su u doba srednjovjekovlja mnoge orijentalne priče bile prevedene na latinski, a kasnije na vulgatu. Jednu od takvih zbirki, Disciplina clericalis, prvi je na latinski početkom XII. stoljeća preveo konvertirani Židov Pietro Alfonso. Na latinski su bile prevedene i priče o moreplovcu Sindbadu, kao i indijska Pančatantra. Iz Talmuda je svoj korijen povukla zbirka Dialogus Salomonis et Marcolphi, koja je Europom počela kružiti u XII. stoljeću.

Podložne utjecajima, europske su priče u svoj narativni svijet također počele uvoditi životinje kao protagoniste; njihov je cilj bio da usporedbom životinjskoga i ljudskoga svijeta dosegnu osnovne istine o čovjeku i njegovoj prirodi. Mudri kralj Salomon također je bio omiljeni protagonist u brojnim exemplima. Njegove su mudrosti obično bile kontrapozicionirane u dijalogu sa sugovornikom Marcolphom, a ako se sugovornik nije personalizirao, onda je to mogao biti i sam pisac ili pripovjedač exempluma, kao u slučaju propovijedi P. Posilovića Od ljubavi ženske. Tako su egzemplarne priče poprimile izričito profanu i svjetovnu funkciju, posredujući temeljne i univerzalne istine o čovjeku i njegovoj prirodi. U takvoj je vrsti pučkoreligiozne proze moraliziranje bilo oslabjelo, pa je razumljivo što je ta vrsta literature nadživjela srednjovjekovlje i sačuvala vitalnost u XVII. i XVIII. stoljeću, ne samo u hrvatskoj književnosti Bosne i Hercegovine nego i u književnostima drugih dijelova Europe.

1 Costanzo Di Girolamo, La letteratura romanza medievale, Bologna 1994., str.196.

2 Isto, str.200.

3 Isto, str.201.

4 Navedeno prema izvorniku prvotiska: Matija Divković, Zlamenja blažene divice Marije, Venecija 1611., str.1 -4. Zbirka mirakula tiskana je u knjizi s Naukom krstjanskim.

5 Isto,str.35 -38.

6 Isto,str.34 -36.

7 Christiane Klapisch -Zuber, La donna e la famiglia, L ’uomo medievale, Laterza, Roma -Bari,1989., str.321 -349.

8 Usp.Costanzo Di Girolamo, La letteratura romaza medievale, Bologna 1994., str.208.

Prethodna objava:
LIK LUCIJE STIPANČIĆ U SVJETLU...

Sljedeća objava:
NOVA EUROPSKA DRAMA ILI, MOŽDA,...

Povratak na sve novosti